《念佛人六不四平》讲记(上)
目录
一、不可自期临终瑞相
(一)释义
(二)破疑
二、不可期盼助念瑞相
三、不可夹杂观想念佛
四、不可期盼见佛见光
五、不可期盼灵异境界
六、通灵属神鬼境界,不可喜好,不可追求,不可亲近
七、四平:平凡、平常、平淡、平实
印光大师论魔事(三)
南无阿弥陀佛,大家好。
今天跟大家分享《念佛人六不四平》。这篇文章非常短,文字也好懂。在一线弘法的法师、莲友,可以先尝试着自己消化理解,与大家分享。只有当我们确实想和大众分享而作深入的思考,才会有比较深入的理解。
这篇文章很短,总共七条,不超过一百个字,都是条目式的,但是它的内容还是非常丰富的。如果我们不深入细致地思维,只是读一遍,一会读完了。
下面我就与大家分享。先把「六不四平」读一遍,「六不」就是前面六条:
1.不可自期临终瑞相;
2.不可期盼助念瑞相;
3.不可夹杂观想念佛;
4.不可期盼见佛见光;
5.不可期盼灵异境界;
6.通灵属神鬼境界,物以类聚,牵引轮回,故不可喜好,不可追求,不可亲近。
这是「六不」。
第七条是「四平」:
7. 四平:平凡、平常、平淡、平实。
缘起
这篇短短的法文是上人因为某种因缘而写的,有特别的针对意义。因缘是有莲友以前会通灵,念佛之後还有人找他问一些通灵、吉凶祸福的事,他就拿不定主意了,所以大家就讨论「我们念佛了,还要不要从事这方面的事?」上人就非常慈悲地写了这篇短文,对我们非常有针对性和指导性。人都好奇,古今中外都是这样,喜欢问些通灵的事,一旦沾染之後,就很难摆脱。
所以,这篇法文主要是上人引导念佛人,导正知见,规范行为。我们念佛人应该具有怎样的正知正见?怎样保证我们念佛安稳、行为得当,不至於走岔路、走错路?所以,这篇文章非常实用,对我们有非常慈悲的呵护,非常感恩。
这七条中,第六条的文字多一些;前五条的每一条都是八个字,比如「不可自期临终瑞相」,五条共四十个字;第七条「四平」也就八个字,加上「四平」两个字就是十个字。而第六条将近三十个字,可见第六条在整个七条当中的份量比较重。前五条和第七条都只是列出纲目,没有解释;第六条加了一些解释的话,後面再三叮咛「不可喜好,不可追求,不可亲近」。
文序
我们根据这篇文的缘起,可以推想上人写这篇文的顺序是这样的:先写了第六条文;然後觉得还有相关的事情也需要打招呼,所以加了前五条,就是与第六条相关的,这些也不可以做。前六条是讲不可以做的,那从正面来讲,到底应该怎麽做呢?又补充了第七条「四平」,这「四平」是以前就提过的。
这七条文写完之後,显得比较纲要,都是骨头,没什麽肉,可能有人理解起来显得有点乾巴巴的,不那麽滋润、丰富,所以接下来又加了一段「印光大师论魔事」,这就写得比较具体、详细,也是为前面的「六不四平」作一个引证。
组织结构
前面「六不」是这样一个结构:「六不」当中的前「五不」是就「自身因」来说的,就是念佛行者本人内心不要有这样的想法,这是因,自身不要发生这样的事;後面一条是「借他缘」,不是自己搞灵异,是借助别人的缘。所谓「通灵」,就是假借其他的灵体,而自己是一个灵媒的作用。所以,「六不」大分两类:前五是「自身因」,後一是「借他缘」。不管是「自身因」,还是「借他缘」,都不可以贪图灵异。
前「五不」又分为两类:前四个「不可」是约念佛来说的;第五个「不可」是念佛以外的,其他所有灵异境界也不可期盼。这是第二重分判。
第三重分判,就念佛的四条原因来讲,又分为两种:一个是临终,一个是平生。我们看得出来,第一条和第二条是关於临终的,第三条和第四条是关於平生的。
第一和第二条关於临终的也有分别:第一条是关於自己的;第二条是关於他人的,为他人助念的时候也不盼望瑞相。
第三条和第四条是关於平时的:第三条是关於修因的,修因不能夹杂观想念佛;第四条是讲得果的,果上也不盼望见佛见光。
所以,我们这样看就会发现,这六条的结构非常规整,大约可以分为六对:自他一对,因果一对,平生和临终一对,圣道与净土一对,佛法与外道一对,因缘一对。这六对,不论是於自於他、於因於果、於平生於临终,不论是圣道还是净土,不论是佛法还是外道,不论是讲自身因还是讲他人缘,方方面面彻彻底底都不应该追求灵异,都不可以行这样的事,可以讲是彻底打死,每个漏洞都堵住了,都不可以做。
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释义规则
前面我们把「六不四平」的框架大约说了一下,下面我们分条解释。
每一条的解释大分为两科:一个是释义,一个是破疑。
释义又分为三科:第一是文义,就是把文字解释一下;第二是因由,为什麽不可以自期临终瑞相,讲原因、理由;第三是反证,既然不可以这样做,那反过来应该怎麽做呢?
解释完之後是破疑,有人对此可能有疑惑。
我们是大约这样来分科。
一、不可自期临终瑞相
(一)释义
先讲文义。
「不可」两个字就是「不可以、禁止、杜绝」的意思。
「自期」的「自」是自我,自己这麽想,也含有「自发、自愿、自动、自然」等含义。自己这麽想,没有别人逼迫。
「期」是期盼、期许、预期,时间没到的时候就事先盘算「我临终应该有什麽样的瑞相」。
「临终」就是临命终,相对於平常的生命。一般认为这是人生升沉的关键,是上升还是沉沦,所谓「临门一脚」。
「瑞相」就是祥瑞的表相。瑞相就多了,「我要见光啊,见花啊,闻到妙香啊,听到天乐啊,见到佛菩萨浩浩荡荡在虚空排列」,或者说「我临死的时候能预知时至,站着走,坐着走,如入禅定,谈笑风生;死了之後身体柔软,面色红润。哎呀!我自己也能带动一大批人」,一般人心中对这些都抱有过多的妄想。
很多人都在盘算「我死的时候要怎麽死」,上人这里的一句话给我们浇了凉水,「不可自期临终瑞相」。上人的意思是,临终有瑞相没瑞相暂且不论,不谈这些,或许有,或许没有,有也好,没有也好,重点是「不可自期」,就是不可自我期许。只要没有自我期许,来了瑞相也不拒绝,没有瑞相也随佛往生,都是没关系的。
为什麽作这样的诫止呢?我说五点。作为一个念佛人,如果心中对临终作种种盘算,可能就有五点心态不正确。
第一,可能心存骄慢,缺乏机深信。
也许有人这样期许、打算是可以的,但对我们来说,要有机深信。如果我们抱有这样的想法,就是非分妄求,如同癞蛤蟆想吃天鹅肉。像我们这样罪业深重的人,碎屍万段都是罪有应得,怎麽敢想「我临终的时候要死得好,甚至给别人表法」,这就是过於骄慢了。我们的业障之深重,怎麽饿死、病死,对我们来说都是死有余辜。这样罪业深重的人,居然还在做春秋大梦,不了解自己的罪业多麽深重,还盼望自己死的时候有瑞相,那岂不是过於骄慢了吗?
这是第一条,就是跟自己的身分不相应,是自己这麽认为的。
第二,可能对弥陀的救度也有误会,对「平生业成」没有领纳和把握,这样就是缺乏法深信。
如果我们真正知道念佛一定往生,那麽现在我们在世间活着,就是已经得到往生的人,说实在话,也就是个活死屍而已。这个活死屍怎麽死,你怎麽为它打算呢?往生都已经得到了,至於怎麽个死法,不会在屍体上做文章,作种种盘算和经营。所以,念佛了,还要盘算死的时候怎麽个死法,这也是一种微细的偷心不死,不老实。最好现在就死得乾乾净净,那个死屍到时候是坐着、躺着,硬的、软的,都不管它。
所以,第二点可能是缺乏法深信。
第三,有可能会伪作,就是造作得很。
定了这个目标,作了这样的盘算,内心这样期许。所谓「期许」,就是「我到时候应该会这样,我也要争取这样」。那怎麽办呢?一定要努力,这样就缺少至诚心。倒不是说你故意装假,只是离开了弥陀的救度。
我们的至诚心、真实心都是以佛为对境而发的,「阿弥陀佛真实救度我,我就一心仰凭他」,这样就可以了。结果我们在弥陀救度之外另外造作,「我临终要如何,表相如何」,这就是缺少至诚心。
第四,或许存有谄曲之心。
表面说的好,「我来表法,我要给别人看看,增加别人的信心」,其实是对世俗有谄媚,以悦人耳目。用不着这样,我们不是要临终表法,我们活到现在,天天都在表法,表什麽法?表罪恶凡夫称念名号,现生就在弥陀的光明摄取之中,临终自然往生。现在就活在弥陀的光明当中,很自由,很洒脱,老实念佛,一向念佛,内心很安定,很喜悦,这就是表法,不是临死的时候搞一下给别人看。
有人说「我平时表法,他们看不见啊,临死搞一些天乐鸣空、天香妙幢的,不是大家都知道了?表法就很明显吗?」如果大家平时看到你,觉得你活得不一样,具体哪里不一样也不知道,但是你很安稳,外面的世界这麽闹腾,你都能活得很安稳,很安详,很安乐,别人就会亲近你,受到佛法的熏染,不受外相的迷惑,因为不是被外相吸引过来的。
所以,表法有深有浅,有从教理上表法的,这是真正的表法;也有从事相上表法的,当然也不是完全没有表法的作用,只是我们不要伪作,不要事先预作期盼,到时候是什麽样就是什麽样。
第五,或许心有挂碍。
如果心有挂碍的话,反而有碍於往生,因为没有通身放下、彻底靠倒。你总想着自己临终时要这样做、那样做,这样念佛就不够踏实。前面讲「伪作」,每次念佛总有另外的小心思,打着小算盘,「我临终要如何」,不是这样的。应该怎样呢?只管老实专念,好死、赖死都一任宿业和弥陀的安排,就是说「我临终什麽死法,一概不打算,好死也行,赖死也行」。
人临终什麽死法,不是自己能盘算的,它取决於两个方面。
第一,自己的宿业。大家知道,玄奘大师去天竺取经,他的师父戒贤法师,那是高僧大德,他都有那样的苦境。我们临终到底会怎麽样,宿业难以预料,所以打算又有什麽用呢?宿业不清楚。
第二,我们念佛消除宿业,弥陀能善巧调化,他有不可思议的摄取光明,临终接引到底怎麽样,一任阿弥陀佛。相信阿弥陀佛比我们有智慧,比我们更慈悲,比我们更善巧,比我们更懂得怎样表法度众生,不需要我们想太多。所以,到底怎麽个死法,不管不顾,不闻不问。不管怎麽死,不挂碍,不关心,一点都不放在心上,只管念佛,这也叫「一向念佛」,这也叫「老实念佛」,这也叫「死尽偷心念佛」。
就像我们开车,路很平顺,车直接就开过去了;如果路上设了减速带,车就需要减速。比如在学校门口,为了让车减速,就有一条减速带,开到那里就要减速,然後小心翼翼地开过去,就不能很平顺地一下正念直来,一泻千里,不能很平顺地开过去。
关於临终,如果心中有盘算,等於在平顺的路上,在弥陀接引的本愿大道上,自己另外设了一个小卡,设了一个路障,那样就不顺,甚至车被挡住,说不定还翻车,这是不安全的。不如现在就把地面的路障撤了,管他好死赖死,一切任凭阿弥陀佛,心中不挂碍,也不担忧,也不关心这件事,这就等於把它撤了。不要自己另起一个心念,设一个障碍放在那里。
(二)破疑
下面破疑,我列了四条。
第一疑,有人怀疑说「我这样的想法是从道理来说的,符合佛法的道理,什麽道理呢?自利利他。我临终死得好,走得好,瑞相显着,我自己得利益,看到、听到的人不也得大利益吗?让他们对佛法有向往啊」。在前面五点因由当中已经说过了,这样做可能不能自利,反而会给自己造成障碍,失去机法深信,最後还可能失去往生。既然不能自利,当然就不能利他,不能让众生从教理契入。
第二疑,有人怀疑说「盼望死得好,这是人之常情嘛。再说,念佛人想往生净土,当然希望走的时候有瑞相,怎麽说不可自期瑞相呢?」这里上人说「不可自期临终瑞相」,倒不是不近人情。要知道,人情要有正常的度。而且,学佛要得真实利益,有的时候还要打破常情,因为人之常情有时候会有格外的系缚和障碍。
如果仅仅是人之常情,比如有一个总体的希望,希望走的时候好一些,这个大家都可以理解,没有哪个人希望走的时候非常差。如果仅仅是这样,我觉得是可以的。
但这里要杜绝的是什麽呢?就是在人情之外,又格外加了东西。打个比喻,比如一般人都希望自己年轻,这是人之常情,是可以理解的。但是有的人就不一样了,他希望自己年轻,但是照照镜子,发现不够年轻,然後就去整容,这就没必要了。你可以盼望年轻,但仍然是素颜对人,是很自然、很朴实的本来面貌,这样就很好了。你因为这个就要违背自然规律,自己又去整容,那就不许,会造成麻烦,甚至引起困扰。
所以,如果只是一般地说「我希望阿弥陀佛加持我,走的时候好一些」,这是可以的。但是,煞有介事地要争取什麽样的瑞相,那就不许。
这是第二疑。
第三疑,有人怀疑说「从古到今的往生传记都盛谈瑞相,你看《往生传》里的一些记载,不是都讲临终的时候有怎样的瑞相吗?我们看了很多啊」。是这样的,但是传记里写下来,目标是接引初机。因为初机之人,你说教理他很难信受,他没有那个智慧,没有那个宿善,所以需要通过一些事例来激发他的好乐。如果是上等根机,还是用教理来引导;教理引导不够,等而下之的,就可以用《往生传》来引导他。并不是以往生传记作为标准,标准还是教理,传记只是起到辅助功能,不能为主。
既然写传记,就是要引导别人的。因为对教理方面,他没有这个善根或者智慧,所以要靠一些事相来引导他,那就要记载一些常人看起来是瑞相的内容,才能打动他。所以,《往生传》记载这些,可以讲是投初机之所好。既然是投初机之所好,就有利有弊。如果通过这些外相的引导,能够从教理上深入,这就是有利;如果迷於外相,不从佛法的教理入手,这就是有弊。所以,传记不是标准,教理才是标准。
再来,传记是别人根据临终人已发生的实际情况记载的,并不是事情还没有发生时自己预先期盼的。传记的目的在以瑞相导入教理,而不是让人表面执着於瑞相。
第四疑,他又怀疑了,「你说教理是标准,这就是教理讲的,经教有据啊。比如《大经》第十九『临终来迎愿』,说『假令不与大众围绕现其人前者,不取正觉』。《观经》也是这麽说的,九品往生,每一品都说佛菩萨来迎接,佛怎麽安慰他,怎麽放光,临终的人怎麽喜悦,这不也是瑞相吗?《小经》也有,『若一日……若七日,一心不乱:其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众现在其前;是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土』,这不也是讲临终佛菩萨来迎的瑞相吗?净土三经都这麽说,祖师的着作里也有不少,很多都说到临终走得好,甚至自己也发愿要见好相。比如《往生礼赞》(《圣教集》869页)就说『愿弟子等,临命终时:心不颠倒,心不错乱,心不失念;身心无诸苦痛,身心快乐,如入禅定;圣众现前。乘佛本愿,上品往生阿弥陀佛国』等等,这难道不是自期临终瑞相吗?」
《大经》第十九愿所讲的内容,就是临命终时佛与圣众一定现前接引,它和这里所讲的「自期临终瑞相」是不一样的。
第一,一个是佛许的,是佛的誓愿许可、保证我们的;一个是行人自己想的。一个是佛许,一个是自期,两者不一样。
第二,佛许的内容是确定的;自期是不确定的,「我希望临死的时候有什麽瑞相」,这不一样。
第三,如果对佛的本愿了解,就是一种任凭的心,而且是绝对有保证的;可是自期临终瑞相,就有造作的心,自己要如何,不是任凭弥陀的誓愿。
第四,任凭弥陀的誓愿,他的心是质直无伪的,就是「直心」;如果自己造作,心就谄曲,不一样。
第五,这是最重要的,佛所示的是临终来迎,是实体,不是一种虚幻的现象。什麽叫「实体」?就是真实的本体,也就是阿弥陀佛的大愿业力,这是佛现前接引的根本保证。至於在相上,临终之人自己见没见到都不影响,有见没见佛都必来迎。
所以,往生之後到底是当下莲花化生还是胎生,不是看他临终的瑞相怎麽样,而是看他有没有完全仰凭阿弥陀佛。一向念佛,仰凭弥陀,这就是明信佛智,则莲花化生;如果加了自己的造作行为,疑惑佛智,这样即使往生,也是胎生。
疑惑佛智的人也会有瑞相吗?当然也会有,外道的人也有死得很好的。比如生到天界的人,他显然没有往生净土,因为他的知见不是佛法的,而是外道的,但是他临终也有瑞相。所以,瑞相不是标准。
另外,《观经》九品也是依据阿弥陀佛的来迎本愿,所以它的内涵也跟前面说的一样,不能拿来作为证据说是「自期临终瑞相」。另外,这是佛说的,不是九品往生人自己期盼的,是佛宣说弥陀本愿成就之後的功能作用。
《小经》临终佛圣来迎也一样,都不是往生人自期临终瑞相。
《往生礼赞》869页这段发愿文内容很好,但是不要错误理解。
愿弟子等,临命终时:心不颠倒,心不错乱,心不失念;身心无诸苦痛,身心快乐,如入禅定;圣众现前。乘佛本愿,上品往生阿弥陀佛国。
「愿弟子等,临命终时」,这是发愿,「愿」也是一种期盼、期愿,当然也是讲自己,也是讲临终。但是,下面七句「心不颠倒,心不错乱,心不失念;身心无诸苦痛,身心快乐,如入禅定;圣众现前」,前三句讲心;中间三句讲身心,是合在一起说的;最後一句讲圣众现前。
如果我们现在就自期临终有怎样的瑞相,而不是一向仰凭阿弥陀如来,随顺过去的宿业和弥陀的救度,这就已经颠倒了,心就已经错乱了,而且也失去正念了,不在一向念佛上面,也不在一向归顺、一向归投、一向任凭念佛的正念上面,夹杂了自己的私心见解。如果夹杂了私心见解的话,恐怕「身心无诸苦痛」就会很困难,因为没有完全放下、任凭,心不调柔,心不随顺,这会增加障碍,所以希望身心无诸苦痛也会落空。
「身心快乐」,只有像龙树菩萨说的,如「水道乘船则乐」。水上乘船为什麽乐?因为完全是他力。所以,如果希望临终身心无诸苦痛,身心快乐,反而要彻底放下一切。我们前面说了,不要自己设一个障碍。假如我们完全随顺弥陀都不能临终身心无苦的话,如果再夹杂自力,那不是更造成违缘了吗?
另外,这是一个总体的愿望,要达成这个愿望,後面说明「乘佛本愿」,这就交代出愿的实体,就是「乘佛本愿」。
第七句讲「圣众现前」,这就是第十九「临终来迎愿」给予我们的保证。也就是说,前面七句都是随顺、仰凭阿弥陀佛的本愿,其中,「圣众现前」是所乘的依凭;前六句「心不颠倒,心不错乱,心不失念;身心无诸苦痛,身心快乐,如入禅定」,这是从行者这边,从能乘者的身心状况来说的。
「上品往生阿弥陀佛国」,以念佛乘阿弥陀佛大愿业力往生为上,以杂行为下,所谓「万行俱回皆得往,念佛一行最为尊。回生杂善恐力弱,无过一日七日念」。
好,第一条我们解释得稍微详尽一点。接下来几条,大略也可以按照第一条的框架来理解。
二、不可期盼助念瑞相
这一句跟前面也有关联。前一句是自念,这一句可能有两种情形。
第一,有的人念佛,对临终瑞相抱有强烈的执着,他认为自己可能达不到,自念难以有瑞相,所以转而期盼别人为自己助念的时候会有瑞相。这也不要打妄想了,还是一样的,我们要押宝,还是完全仰凭阿弥陀佛,不是押宝在助念人的身上,「谁来帮我助念?然後我有瑞相」。理由在前面第一条里说过了,这也算是自期临终瑞相的一个局部。
第二,当我们为别人助念的时候,有的人专门成立了助念团,这个发心非常好,成立助念团,以此作为他的招牌。那麽,给别人助念的时候,他心里就有一种想法,「盼望被助念者有瑞相,有瑞相就会增加我的信心,让我的招牌更亮,说明我助念有证验。同时,有瑞相也能利益家亲眷属」,其实也不必这样。
我们助念的时候,贵在什麽呢?不是临终的时候现什麽瑞相,只贵在老实、虔诚、专注地念佛,这最重要。当然,也可以加一些善巧安慰。如果被助念者有这样的善根福德,有这样的宿业,能够随顺弥陀的誓愿,他自然会有好相,至少会平安落气,安详去世。即使不现好相,我们助念的人保持老实、专注、虔诚地念佛,也一定有不可思议的利益。
所以,助念者的心思不要放在有好的瑞相方面,而要放在实实在在、虔敬专注地帮他念佛上面,这是根本。一切交给阿弥陀佛,在这种情况下,佛力自然会发挥不可思议的作用。
至於临终者到底会不会有瑞相,这一切都不考虑,也不要贸然地为他的家属打包票。当然,这也要看场合。家属总是希望亡者走得好,这会安慰家属的心,善於安慰就行了,未必打包票说一定怎麽样,因为有几点:
第一,宿业难知。临终者的宿业到底怎麽样,我们不知道。
第二,死法不定。他临终是什麽死法,我们不清楚。
第三,他心难知。临终者自己的心态怎麽样,他愿不愿意随佛往生,我们都不清楚。
第四,大愿业力难思议。临终者的具体状况,他的过去、现在、未来,我们都不清楚,阿弥陀佛的愿力我们也不清楚,所以在这中间我们就是局外人。往生毕竟是临终者的事,是他跟阿弥陀佛之间的事,我们顶多是一个介绍者,是旁边做媒的,我们毕竟不是当事人,我们是局外人。对阿弥陀佛那边,我们了解多少?阿弥陀佛的大愿业力不思议,我们根本就不清楚,阿弥陀佛会怎麽接引、怎麽救度,亡者是怎样的走法,我们都不知道。那麽,临终者过去的业力、现在的心念、临终的死法,这些我们清楚吗?我们也不清楚。所以,我们贸然地说东说西,显然是不合时宜的。
我们所清楚的,就是根据净土三部经、阿弥陀佛的誓愿和净土宗的教理,如果我们这样善巧安慰,助其念佛,老实,虔敬,专注,一定会有大利益,这一点是我们知道的。知道多少就说多少,不要说过头话。这不代表对阿弥陀佛没有信心,反而是对法的尊重,对弥陀的随顺和依凭。
如果抱了一种心思,为别人助念的时候一定要见好相,见瑞相,这恐怕会起坏作用。因为心有旁骛,一边念佛一边用眼睛偷偷地瞧,盘心思,「到时候如果没瑞相,我这脸往哪放啊?我在当地也是挺有面子的,大家都对我挺尊重的,万一这次砸了场子,那我将来说话就不响了啊」。特别是第一次助念,一边助念一边心里忐忑,以这种心情能把事情做好吗?
往生是阿弥陀佛的事,走得好不好,有面子也是佛的,没面子也是佛的。所以,抱有忐忑的心,一方面是对佛信靠不过,另一方面还想在这里拦截一下,邀一点功,「好像是我的功劳」,这也是不老实的心,也是缺少随顺和任凭的心,所以心里才不踏实。这样,打自己的小算盘,心里当然就有挂碍,心挂两头,念佛也不专注,也可以讲对亡人不尊重,效果就会打折扣。所以,不管这些,只管坐在那里老实念佛。
其实,以我自己的经验来讲,走的人怎麽样我倒不清楚,我觉得助念的人如果念得很安定,很法喜,走的人一定很好。我参加助念的机会并不多,但每次助念的时候,我几乎都忘记了旁边的亡人,只管自己念,念了觉得很好,我就感觉对亡人是有帮助的。
如果心里过於挂碍,难免会有造作。我听到有些人临终助念,那是不太如法的,在那里虔诚地磕头,跪求阿弥陀佛一定要显现一个瑞相,让亡者走得好,还摆出划船的姿势。这些就太不自然了,造作得太多了。不需要这样。
如果走得稍微好一点,就开始夸耀了,「你看,我们来助念,效果怎麽样?」这就是贪功,把阿弥陀佛的功德贪到自己头上。
如果没达到自己的预期目标,难免会沮丧,甚至下次别人请他助念,他就不敢去了,「万一我去了弄不好,多丢面子啊」,到底是你的面子重大还是亡人的利益重大,还是阿弥陀佛的誓愿救度重大?
甚至因为瑞相不如所期而疑惑佛智,「这好像……」,嘴上不说,心里起疑惑。所以,今天就把这个说破:不可期盼助念瑞相。
当然,这不代表助念一定没有瑞相,也可能会有,也可能没有。其实助念的时候,助念的人坐在那里,老老实实、稳稳定定、安心定意、一声一声地称名,这就是最大的瑞相。
一般人觉得这没什麽了不起,「念一声佛嘛」。要知道,在娑婆世界,我们这样的罪业凡夫,身口意都是罪业,口中居然称念出十方诸佛所称赞的阿弥陀如来的名号,而且是随顺阿弥陀佛的本愿,这可以讲是法界最大的瑞相。凡夫觉得无所谓,但是诸佛看见这个称念佛名的人,都说这是「人中芬陀利华」,有什麽瑞相比「人中芬陀利华」更加祥瑞呢?
所以,口称佛名是一切瑞相的根本——根本的来源,根本的瑞相,瑞相之体。至於其他的,身体柔软啊,面色红润啊,走得好啊,那些只不过是枝末之事。得其本必得其末。现在放弃根本去追求枝末,这就是本末倒置。所以,还是回归到名号本身,回归到称念的本位,回归到阿弥陀佛的誓愿,随顺,任凭,一向念佛,其余一概不谈。
三、不可夹杂观想念佛
这也经常被人问,「师父,我念佛的时候加观想怎麽样啊?观想阿弥陀佛的光明像牛奶一样从我头顶浇灌下来,灌注到我的身心,或者根据十三观来观」。这里上人非常慈悲,直接说不可以这样。念佛就单纯、单调、单一地念佛,就是一句南无阿弥陀佛,「南无阿弥陀佛,南无阿弥陀佛……」。
有人也有疑问,「《观经》讲的十六观,後面三观(第十四、十五、十六观)就不说了,前面十三定观讲的就是观想念佛,怎麽说不可夹杂观想呢?我们不是不可夹杂,我们是没那个本事,观不来,有本事我们肯定夹杂」,很多人会有这样的想法。
另外又有疑问,「善导大师立五种正行,观察正行就是其中一种;天亲菩萨《往生论》里的五念门,观察门也是其中一门。所以,不论是经论还是祖师的着作,都列了观想念佛,怎麽这里不许观想呢?道理在哪里?」
道理就是,这是随我们的根机,正因为我们是不堪之机,是不堪行观想之人,怕我们受伤,所以这里诫止说「不可夹杂观想念佛」。非我们能力所及的,一定要强行去做,就可能会受伤害。就像小孩挑不动重担,只能挑三十斤,如果给他一百斤,他一定要挑,腰不就压坏了吗?
《圣教集》858页,《往生礼赞》引用《文殊般若经》说:
明一行三昧,唯劝独处空闲,舍诸乱意,系心一佛,不观相貌,专称名字;即於念中,得见彼阿弥陀佛及一切佛等。
叫我们不观相貌,不夹杂,专称名字,这叫「一行三昧」。
问曰:何故不令作观,直遣专称名字者,有何意也?
为什麽不让我们作观,而是直接专称名字呢?
答曰:乃由众生障重,境细心粗,识扬神飞,观难成就也。是以大圣悲怜,直劝专称名字,正由称名易故,相续即生。
「众生」就是指我等。我们的业障太深重了,障碍重重。
「境细心粗」,如果一定要观想念佛,西方极乐世界的依正二报庄严是非常微妙、微细的,而我们的心非常陋劣、粗犷,这样观就不能成。
「识扬神飞」,我们的心粗到什麽程度?飘忽不定,动荡不安。想想我们的心,不都是这样吗?在这种情况下一定要观,就会出问题。
「大圣」就是佛。佛慈悲、怜悯我们,说「算了,这对你太难了」,所以直接劝我们「只要专称阿弥陀佛名号就行了」。称名容易,简单,而且随顺阿弥陀佛的本愿,只要相续称名,「南无阿弥陀佛,南无阿弥陀佛……」,就决定往生。
这样称名,虽然没作观想的功夫,但其实观想的功德都在称名当中,这也是《观经》的意趣。
《观经》有两种三昧,先开观佛三昧,然後由观佛三昧导入念佛三昧。十六观是这样的:前面十三观是定观,其中第十二观「普观」作自往生想,就是说,观的目的还是要得往生;但是後面第十三观就说了,前面所观的那些境界太微细,太殊胜,太大,而凡夫的心太小,观不成。
这里大家可能会有疑问,「刚才说『境细心粗』,境是细的,心是大的;这里第十三观又说『无量寿佛身量无边,非是凡夫心力所及』,是境大心小」。这两点并不矛盾,一个是讲它的微细、微妙,一个是讲它的量大,我们凡夫不论在哪方面都跟它不相应。所以,第十三观就说「非是凡夫心力所及」,转过来让他作杂观,杂观是观小的,观丈六金像在池水之上。
所以,《观经》就是这样的,难的不行,就做容易的。先说「你看,叫你观」,这是考考我们,我们说「不行」,「好,那转过来,作小观」;小观也观不成,杂想观我们观得了吗?观不了怎麽办?定观修不成,就修散善,这样才转到九品;九品散善里,先给出大的来考验我们,「大乘善行不行?」不行;「小乘善呢?」小乘善也不行;「世间善呢?」连世间善也做不到,这才讲念佛,所以下品讲念佛。
所以我们就知道,定善也好,散善也好,十三定观也好,三福九品也好,都是拿来检验我们的,是调机的方便。那麽,真实救度之法,普救定散二善、九品凡夫的是什麽呢?念佛,所以下品说出念佛。所以,善导大师才解释说「此经定散文中,唯标专念名号得生」,等到最後翻出底牌才知道,原来说定善、散善,目的是讲念佛往生。
所以,定善文这麽说,散善文也指向这里。定善文中,第九「真身观」观成了,见弥陀光明唯摄念佛众生而不舍。九品散善,三福当中,上上品说了修行六念,这六念就是以念佛为主。
五念门里讲的观察门,昙鸾大师说「起观生信」,其实跟我们所想的观想念佛是不一样的。整部《往生论》里没有一句话教我们怎麽观想,也就是能观的做法,只是说所观的依正二报功德庄严之相。所以,这个观不是教我们修定观,而是「观佛本愿力,遇无空过者,能令速满足,功德大宝海」、「观彼世界相,胜过三界道」。这种「观」就是一种「了知」,我们听到了,相信了,这就是「观」。我们知道阿弥陀佛的依正二报、一切庄严都是阿弥陀佛愿心成就,是本愿所成就,只要我们随顺弥陀本愿,称名必定往生,这就达到了观的目的,叫「起观生信」。
所以,这里的「观」其实跟「闻」的内涵是一样的。通过讲《观经》,或者讲极乐依正二报庄严,让我们听闻而起欣慕好求之心,这就是观察门。
五种正行当中的观察正行,用意也在於此,就是由观察助业进入称名正定业,所以观察称为「助业」。
当然,如果是上等根机,心能入禅定,所谓「定即息虑以凝心」。善导大师本身也证悟了两种三昧,即观佛三昧、念佛三昧。有的人也喜欢用定心观佛。以我等根机,自视下劣,正是阿弥陀佛本愿所怜悯之人,我们直接一向念佛就可以了,守愚念佛,不要再去作怪。
我等下劣障重的根机,如果一定要强行作观,既不了解自己根机的分限,也不了解佛愿是为了我等下机而发,这就是不明教理。再加上一种躁妄心,想要达到什麽样的成就,要作一种艰难的修行,这样很可能起魔事,最後着魔发狂,或者是起一种幻象,不是正境界,没有乘上弥陀的本愿,最终会障碍往生,这就损失太大了。
而且,也是根本不了解《观经》所讲之观,所谓「无量寿观经」,「无量寿观」是什麽观?并不是靠我们自己做到观想,前面已经解释了,就是「起观生信」,观知、了解就可以了。这样的「观」,谁都修得来,通过听闻净土三经,了解净土的依正二报庄严,知道这是弥陀愿心成就,为我等成就,白白地免费送给我们,都在六字名号当中,但只称念,光明摄取,决定往生,而一向任凭,「观」就在当中了。(待续)