淨土宗文集

  1. 關於《阿彌陀經》的「執持名號」
  2. 譯經史
  3. 讀《淨土教概論》札記一則
  4. 向死而生的淨土法門
  5. 試析《觀經疏》「化前序」
  6. 曇鸞道綽樹淨土宗萬世不拔之基
  7. 曇鸞與道綽
  8. 量子力學證實:彌陀淨土真存在
  9. 淨土泛論
  10. 淨土感言
  11. 淨土教思想信仰的特徵
  12. 試論道綽時教相應的淨土判教理論
  13. 善導淨土思想特點與稱名念佛法門的流行
  14. 略論善導往生淨土的境界──「報土論」
  15. 善導念佛思想的基本內涵
  16. 善導教學與宋代淨土教──特別以對天台宗的影響為中心
  17. 宋代以後的淨土教與善導
  18. 中國淨土教之時代區分
  19. 論曇鸞的淨土思想
  20. 論《安樂集》的淨土思想
  21. 道綽淨土思想研究
  22. 日本淨土宗的判教論和中國祖師觀
  23. 道綽、善導與唐代淨土宗
  24. 淨土宗十五祖之新判
  25. 玄中寺在中國淨土宗史上地位的再檢討
  26. 玄中寺與中日佛教文化交流
  27. 淨宗二祖道綽和《安樂集》
  28. 「凡入報土」辨正──《安樂集》研學劄記之四
  29. 稱名本願探意——《安樂集》研學劄記之三
  30. 「聖道與淨土」辨析——《安樂集》研學劄記之二
  31. 「約時被機」解讀——《安樂集》研學劄記之一
  32. 再讀《往生論註》
  33. 曇鸞在淨土宗史上的地位
  34. 近代確立蓮宗十三位祖師的過程及其釋疑
  35. 玄中寺——中日佛教文化交流的黃金紐帶
  36. 穿越千年,為師作證
  37. 論善導大師的佛學思想與淨土宗的教義特徵
  38. 道綽《安樂集》的淨土思想
  39. 離業力自然入無為自然之捷徑
  40. 純正的淨土法門能使十方眾生大安心原由之探討
  41. 曇鸞大師
  42. 淨土高僧曇鸞法師的風範
  43. 論淨土宗的成立及其實際創始人的確立
  44. 慧遠與善導之念佛
  45. 辨析信願稱名求生淨土是否為「儜弱怯劣」?
  46. 曇鸞、道綽、善導三大師的淨土學說
  47. 中國淨土理論的開山者曇鸞
  48. 善導淨土思想之特色
  49. 淨土祖師曇鸞與念佛法門
  50. 善導大師的淨土思想
  51. 淨土宗的域外淵源與長安立宗及其後世傳承
  52. 日本淨土宗簡介
  53. 論淨土宗的四大特色
  54. 「人以致用.學以致用」——談談教理研究
  55. 善導「要弘二門判」辨析── 要弘二門是偽命題嗎?
  56. 自家寶藏 失而復得
  57. 鑒真大師淨土信仰探微
  58. 玄中寺與淨土宗
  59. 善導大師及其淨土思想
  60. 道綽《安樂集》探略
  61. 不測之人與不測之《註》
  62. 曇鸞大師歷史地位再探討
  63. 中國人口頭心頭的阿彌陀
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關於《阿彌陀經》的「執持名號」

文/福原隆善 譯/楊笑天

  鳩摩羅什所譯《阿彌陀經》的正宗分由三部分組成。首先講述了西方淨土及其主人公阿彌陀佛的超勝性;其次講了念佛發願往生阿彌陀佛的淨土;最後展示了六方諸佛的證誠。歸根到底,《阿彌陀經》的要點在於念佛發願往生,關於這點,中國和日本的淨土教者是如何認識的,特別是關於一七日一心不亂執持名號的理解,本文將以此為中心試為探討。

  先將鳩摩羅什的譯文列出:

舍利弗,眾生聞者,應當發願,願生彼國。
所以者何?得與如是諸上善人俱會一處。
舍利弗,不可以少善根福德因緣得生彼國。
舍利弗,若有善男子善女人聞說阿彌陀佛,執持名號,
若一日,若二日,若三日,若四日,若五日,若六日,若七日,
一心不亂:其人臨命終時,阿彌陀佛與諸聖眾現在其前;
是人終時,心不顛倒,即得往生阿彌陀佛極樂國土。

  據此文所示,少善根福德因緣是不能往生阿彌陀佛淨土的。然據傳是智顗所作的《阿彌陀經義記》中雖也說少善根不能往生,但後面又說,一七日念佛一心不亂,即可往生,其理由並非時日多少,而是眾生用心之厚薄。這與天臺「十乘觀法」的行法所示,上、中、下根皆可實踐的方法是殊途同歸的。《阿彌陀經》所示是適合下根的實踐方法,所以,如果下根之人能至心念佛,便可往生。

  對此,善導說:

娑婆極苦非生處,極樂無為實是精。

  又說:

極樂無為涅槃界,隨緣雜善恐難生。

  認為極樂是無上的理想境界,縱然積聚世善,也不成往生正因。所以他作了以下開示,對無有他途的凡夫,示以念佛之法:

故使如來選要法,教念彌陀專復專。
七日七夜心無間,長時起行倍皆然。
臨終聖眾持華現,身心踴躍坐金蓮。
坐時即得無生忍,一念迎將至佛前。

  繼承了善導的法然,關於「多善根」,在《選擇集》第十三章中通過「以念佛為多善根,以雜行為小善根之文」來進行解釋,這在《阿彌陀經釋》中已有所提及:

  二、「念佛」者:亦分為二:

  一簡小善,二正修念佛。

  一、「簡小善」者:「小善」者,謂不足為往生因,諸小善根也。而大小義,異說紛紜。今依善導,以雜善名為「小善」,專念佛名名為「大善」。

  此中,以少善根之「少」為「小」,說諸師中也有解為大小之義者。其根據則是前述善導《法事讚》之「極樂無為涅槃界,隨緣雜善恐難生」之文和王日休《龍舒淨土文》之:

  阿彌陀經脫文

  襄陽石刻阿彌陀經乃隋陳仁稜所書,字畫清婉,人多慕玩。自「一心不亂」而下云:「專持名號,以稱名故,諸罪消滅,即是多善根福德因緣。」今世傳本脫此二十一字。

  通行的《阿彌陀經》沒有「多善根」之語,而針對同經的「少善根」,《襄陽石刻阿彌陀經》提供了以念佛為多善根的論據。此雖未必即是大小之義,法然也認為存在異說,但卻遵從了多少之說。《襄陽石刻阿彌陀經》存放於日本福岡縣的宗像神社,京都的百萬遍知恩寺和小松谷正林寺等處,也有它的複製品。

  法然在《選擇集》第十三章中說:

  私云:「不可以少善福德因緣得生彼國」者,諸餘雜行者,難生彼國,故云「隨緣雜善恐難生」。
  「少善根」者,對多善根之言也。然則雜善是少善根也,念佛是多善根也。故《龍舒淨土文》云:
  「襄陽石刻阿彌陀經乃隋陳仁稜所書,字畫清婉,人多慕玩,自『一心不亂』而下云:『專持名號,以稱名故,諸罪消滅,即是多善根福德因緣。』今世傳本脫此二十一字。」
  非啻有「多少」義,亦有「大小」義:謂雜善是小善根也,念佛是大善根也。亦有「勝劣」義:謂雜善是劣善根也,念佛是勝善根也,其義應知。

  此中,與《阿彌陀經釋》相同,在提到《襄陽石刻阿彌陀經》之後,說雜善既是少善根,也是小善根,更是劣善根。與此相對,闡明了念佛是多善根,是大善根,更是勝善根。儘管將《無量壽經》的三輩、《觀無量壽經》的三福等諸行萬善也作為往生要因,但還是將其作為雜善予以否定,而將念佛定位為多善根、大善根、勝善根。因為此法能攝盡萬機。少善根之法需要依靠眾生自身的能力,而念佛則是阿彌陀佛所提供的實踐方法。

  其次,關於稱念佛號的善男子善女人,淨影寺慧遠的《觀無量壽經義疏》對經典所說的九品階位全部照章認可,認為是從菩薩至凡夫。嘉祥寺吉藏也於其《觀無量壽經義疏》中將證得各階位之果者,分為上、中、下三品,謂其皆為聖人。此外,據傳是天臺智顗所作的《觀無量壽經疏》也同慧遠一樣,謂其為從菩薩至凡夫。此中所謂凡夫,並非後世淨土教徒所說的含義,而是高階位的人。窺基在《阿彌陀經通讚疏》卷下謂為持五戒之男女。然而,善導卻認為九品皆凡,上品為遇大乘之凡夫,中品為遇小乘之凡夫,下品為遇惡之凡夫,都是內懷貪瞋煩惱、罪根深重的凡夫。繼承了善導思想的法然認為:

  「若有善男子善女人」者,是乃指念佛行者也。此文雖曰:善男善女,意兼惡人。是故善導(《觀念法門》)釋此文云:「若佛在世,若佛滅後,一切造罪凡夫,但能迴心念阿彌陀佛,願生淨土,即得往生。」
  
與窺基的解釋截然不同。

  其次,關於阿彌陀佛所提供的多善根的念佛實踐,《經》云,聞阿彌陀佛,若一日乃至七日,一心不亂,執持名號,必得往生。「執持」一般被解釋為「思念」「隨念」之意,被作為「反覆憶念」「不斷想起」之義的詞語而使用;法然認為把「執持名號」解釋為「修念佛」之義方才確切。不過,儘管法然的念佛是稱名念佛,也並非意味著其「執持」便是沒有心念的口稱。源信雖然也主張「非全遮彼,但信稱念」,但在《阿彌陀經略記》中認為:「觀彼無量光明等義,稱名心念耳。」而法然認為,「念聲是一」之念,念即是聲,聲即是念,有深化實踐的意味,而非僅僅出聲念佛而已。

  其次,關於口稱念佛的時間長短,《經》云,若一日乃至七日,一心不亂,持續不斷。關於這點,如前所述,天臺智顗說,並非時日之多少,而是精進之心的厚薄。日本的源信在《阿彌陀經略記》中引智顗此語云:

  意云,若一日二日,乃至若七日,面向西方,觀佛威光,遍照十方,無所障礙,稱名一心,念願生彼國土,淨信無疑,應如是修。《十二佛名經》偈云:若人能至心,七日誦佛名,得於清淨眼,能見無量佛。《觀經》亦以一七日為期。當知,多是成就期耳。

  把七日定為若一心念佛即可成就的時間。進而,關於此一七的時間是平時還是臨終,他說:

  問:一七日等,為是尋常,為臨終耶?
  答:由尋常所行,得臨終正念也。然義記云:心不顛倒,即得往生。何以故?臨終一念,用心懇切,即當得去。此釋臨終正念之用,非言七日必近臨終。

  與這些解釋相對照的是,善導在《法事讚》中說:

  七日七夜心無間,長時起行倍皆然。

  「七日七夜心無間」可以理解為限定時日的別時念佛,而「長時起行倍皆然」則是平生的念佛。對此,懷感在《群疑論》中說:

  問日:《觀經》之中說,垂終一念、十念亦得往生;《阿彌陀經》說,一日、七日一心不亂,方生淨土;《無量壽經》說,盡形壽一向專念佛,方得往生極樂世界。若盡形念佛方往生者,即一日、七日,一念、十念便是虛談;若一念、十念等亦得往生,何須復教七日盡形專行念佛也?

  釋曰:一念、十念,一日、七日,及與盡形,皆得往生極樂世界,並非虛談,悉是誠言。大聖世尊如語、實語,豈有虛假而謬說耶?然念佛眾生,聞淨土教有早有晚,發心之時有遲有速,或命有長短,故《經》說不同:

  若臨終之日方逢善友教發心念佛,亦得往生,雖復清升,只當下輩。
  有命未盡,經日始亡,或一日、二日,乃至經多日,能念佛名,一心不亂,即隨其命,教令一日等稱念佛名。
  如其壽命遐長,多日不夭,還教盡其壽命,令稱佛名。
  不可命促斯須,令其長時念佛;不可壽終百歲,只令一日稱名。故三本《經》文俱勸念佛,各隨一義,教念有殊,彼此不妨,義無乖反。
  故《觀經》對臨終之者,極少一念、十念,亦得往生;
  《阿彌陀經》對經日死人,能念佛亦生淨土;
  《無量壽經》對長壽不死之者,長修功德最多,或長時、長日修念。
  又此三別即三品修。上者說形,中者說日,下者說時。
  於九品中各多種故,雖並往生,咸無苦惱,花開悟道,早晚不同,《經》說有殊,由斯意也。 
 

  顯示了《大經》《觀經》《小經》之不同,乃是由眾生與佛法之機緣有異,特別是壽命長短有異。因此,對一日乃至七日之念佛,有別時、平生、臨終等種種理解。

  法然在《阿彌陀經釋》中引善導《觀念法門》的「上盡百年,下至七日、一日,十聲、三聲、一聲等,命欲終時,佛與聖眾自來迎接,即得往生。」說:

  「若一日乃至七日」者:是修念佛三昧時節之延促也。
  文但雖舉一日七日,意兼一生乃至十聲一聲等。

  由此可見,他認為念佛從當下一聲到命終為止,是兼於平生、別時、臨終的全部時節的。

結語

  以上,圍繞著《阿彌陀經》的「執持名號」進行了探討。在聖道門中,通過心念口念,一日乃至七日,執持不斷,必得成就。但卻將九品階位分上、中、下三等,各自往生相應淨土。然而,淨土門則主張九品皆凡,通過佛所提供的稱名念佛法門,平等往生。而且,並不將一日乃至七日單純地限定為平生或臨終,法然認為兼有平生、臨終之義,平生與臨終並無區別,他說:

  往生之業成就,亙於臨終平生。
  平生之念佛,死時即成臨終之念佛;
  臨終之念佛,延時即成平生之念佛。

  主張常稱佛名,隨順佛意。

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