淨土宗文集

  1. 關於《阿彌陀經》的「執持名號」
  2. 譯經史
  3. 讀《淨土教概論》札記一則
  4. 向死而生的淨土法門
  5. 試析《觀經疏》「化前序」
  6. 曇鸞道綽樹淨土宗萬世不拔之基
  7. 曇鸞與道綽
  8. 量子力學證實:彌陀淨土真存在
  9. 淨土泛論
  10. 淨土感言
  11. 淨土教思想信仰的特徵
  12. 試論道綽時教相應的淨土判教理論
  13. 善導淨土思想特點與稱名念佛法門的流行
  14. 略論善導往生淨土的境界──「報土論」
  15. 善導念佛思想的基本內涵
  16. 善導教學與宋代淨土教──特別以對天台宗的影響為中心
  17. 宋代以後的淨土教與善導
  18. 中國淨土教之時代區分
  19. 論曇鸞的淨土思想
  20. 論《安樂集》的淨土思想
  21. 道綽淨土思想研究
  22. 日本淨土宗的判教論和中國祖師觀
  23. 道綽、善導與唐代淨土宗
  24. 淨土宗十五祖之新判
  25. 玄中寺在中國淨土宗史上地位的再檢討
  26. 玄中寺與中日佛教文化交流
  27. 淨宗二祖道綽和《安樂集》
  28. 「凡入報土」辨正──《安樂集》研學劄記之四
  29. 稱名本願探意——《安樂集》研學劄記之三
  30. 「聖道與淨土」辨析——《安樂集》研學劄記之二
  31. 「約時被機」解讀——《安樂集》研學劄記之一
  32. 再讀《往生論註》
  33. 曇鸞在淨土宗史上的地位
  34. 近代確立蓮宗十三位祖師的過程及其釋疑
  35. 玄中寺——中日佛教文化交流的黃金紐帶
  36. 穿越千年,為師作證
  37. 論善導大師的佛學思想與淨土宗的教義特徵
  38. 道綽《安樂集》的淨土思想
  39. 離業力自然入無為自然之捷徑
  40. 純正的淨土法門能使十方眾生大安心原由之探討
  41. 曇鸞大師
  42. 淨土高僧曇鸞法師的風範
  43. 論淨土宗的成立及其實際創始人的確立
  44. 慧遠與善導之念佛
  45. 辨析信願稱名求生淨土是否為「儜弱怯劣」?
  46. 曇鸞、道綽、善導三大師的淨土學說
  47. 中國淨土理論的開山者曇鸞
  48. 善導淨土思想之特色
  49. 淨土祖師曇鸞與念佛法門
  50. 善導大師的淨土思想
  51. 淨土宗的域外淵源與長安立宗及其後世傳承
  52. 日本淨土宗簡介
  53. 論淨土宗的四大特色
  54. 「人以致用.學以致用」——談談教理研究
  55. 善導「要弘二門判」辨析── 要弘二門是偽命題嗎?
  56. 自家寶藏 失而復得
  57. 鑒真大師淨土信仰探微
  58. 玄中寺與淨土宗
  59. 善導大師及其淨土思想
  60. 道綽《安樂集》探略
  61. 不測之人與不測之《註》
  62. 曇鸞大師歷史地位再探討
  63. 中國人口頭心頭的阿彌陀
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善導教學與宋代淨土教──特別以對天台宗的影響為中心

作者/福原隆善  譯者/釋佛居、佛意居士

 

序言

       在唐代中國佛教中善導淨土教在教學上取得了具有劃時代意義的成就,不僅對當時的佛教界產生了巨大的影響,對後世特別是對宋代的佛教也產生了很大的影響,天臺也不例外。在宋代,天臺宗內掀起了山家、山外的爭論,並持續了數十年。隨著爭論的發生,對天臺教學的立場之爭也隨之凸現出來,圍繞這一問題,有兩種不同的觀點。知禮大師立足於天臺大師止觀的立場,致力於教學的振興,使天臺教學更加明確化。知禮大師雖然提出了大膽的見解,卻是出於護持天臺教學,立足於智顗大師的止觀立場而提出的。而真正加劇山家、山外爭論的是宋代的淨土教門人對善導教學的應對方式的問題,對立由此進一步激化。因此,本文將闡述宋代善導教學對天臺教學的影響以及在此影響下的宋代淨土教的發展方向及其特徵。

 

       在宋代,逐漸出現了禪、天臺、華嚴、念佛等諸宗融合的趨勢,特別是出現了禪淨雙修的實修法。因此,與其說淨土教是以獨立的形式存在,不如說是與諸宗相融合的形式在傳播,天臺、華嚴、禪、律等修行者中,不斷湧現出兼修淨土教的信奉者。天臺系中,有遵式著的《往生淨土懺願儀》《往生淨土決疑行願二門》,知禮著的《觀經疏妙宗鈔》《觀經融心解》,文備著的《四十八願頌》《九品圖》《十六觀經科》,源清著的《觀經疏顯要記》,智圓著的《觀經疏刊正記》《阿彌陀經疏》《阿彌陀經西資鈔》,擇瑛著的《淨土修證儀》,宗曉著的《樂邦文類》《樂邦遺稿》,戒珠著的《淨土往生傳》,志磐著的《淨土立教志》等著作。此外,律宗系中有戒度著的《觀經義疏》《阿彌陀經聞持記》等;禪系中有延壽、宗賾所著的《萬善同歸集》《宗鏡錄》等。

 

       縱觀宋代天臺淨土教門人的著作,其中與《觀無量壽經》相關的著書甚多。山家派中,義寂的門人義通著有《天臺觀經記》,行靖著有《觀經記》,還有前面已經提到的知禮的著作。另一方面,山外派中,晤恩的弟子源清著有《觀經疏顯要記》,文備著有《十六觀經科》《九品圖》,源清的門人智圓著有《觀經疏刊正記》,全都帶有《觀無量壽經》的色彩。這種傾向既與天臺智顗留下的《觀經疏》,淨影、嘉祥等留下的相關的註釋有關,同時也可以從宋代天臺教徒的接受形式中看出善導《觀經疏》所產生的巨大影響。對山外派的影響尤為明顯,而山家派的知禮則對此傾向極為排斥。對知禮而言,如何站在《觀經》的立場對待善導大師的解釋成為一個問題。由此看來,知禮對《觀經》的觀點有別於天臺智顗,《觀經》屬於第三時方等教,認為:「體宗力用並從圓,判屬頓教」,又言「今經頓者,乃於化法以圓為頓,故就韋提,即身得忍,判為頓教。」以化法的立場來看,屬頓教,而以此立場來對抗善導大師的《觀經疏》。然其同門遵式則著《往生淨土懺願儀》、《往生淨土決疑行願二門》,顯然受到了善導教學的影響,並在天臺教中展開了願生思想。可以說宋代天臺門人在很大程度上都受到了善導教學的影響,雖然方式有所不同。

 

       在善導教學影響下的天臺門人中,知禮是堅定不移地堅守著天臺淨土教的立場的,而這與同門遵式有著極大的關係。志因、晤恩這一系統的源清、智圓屬於山外派,儘管與義寂、義通這一系統有著不同的見解,但最令自認為堅守天臺本來精神的知禮所難以接受的無疑是遵式傾心於善導流的淨土教。知禮大師五十五歲時所著的《觀經融心解》,站在天臺宗的基本立場,依據「心觀為宗」,詳細解說了「理觀念佛」。然就在此書問世後的第二年,智圓就著述了《觀經疏刊正記》,遵式也發表了《往生淨土懺願儀》,並加入了在善導教學影響下的願生思想。智圓的註疏現已失傳,但在戒度所述的《靈芝觀經義疏正觀記》中提到:「孤山刊正記,彼亦問曰:『佛身觀云是法界身入心想中,豈非理觀耶?』答:『此雖一理,餘皆是事,從多以判俱事觀。』」

 

       由此可知,他強調「事觀」這一面。當時圍繞十六觀的問題,是作事觀解還是理觀解有諸多說法,元照在《觀無量壽經義疏》中言:「然古今判釋互說不同,一云十六妙境無非理觀,一云據經始末皆是事想,一云前後十五是事,唯第九佛身觀為理。」由此判斷,智圓的觀點相當於第三說。智圓的《阿彌陀經疏》《顯性錄》仍現存於世。智圓的見解是唯心的,為事之剎那心亦具三千之法故,除心法外,色法、眾生法、佛法也是一樣,故主張心性體遍。又,心性不單指內心的性,無內外區別,主張非內非外。他站在這樣的立場上接受了善導的影響,對念佛的理解傾向於事相念佛。

 

       讓知禮感到困惑的是其同門的慈雲遵式對淨土教的見解。正因為是同門,所以對其未能充分理解他在《觀經融心解》中闡釋的以心觀為宗的天臺止觀的立場的行為極為不滿,而這一不滿在七年後問世的《觀經疏妙宗鈔》中以批評山外派的形式表現出來,口氣十分嚴厲。然知禮並非完全沒有願生西方的思想。《四明尊者教行錄》云:「九年丙辰,時年五十七,實錄云:『師年五十七,誓願修法華懺。三年懺滿,焚身供養妙經,誓生淨土。』」

 

       由此可以看出他的願生思想是法華信仰與淨土信仰的集合體。而同門的遵式,在標榜天臺立場的同時,一直接受著善導淨土教的影響。遵式的《往生淨土懺願儀》和《往生淨土決疑行願二門》均是在善導淨土教的影響下寫成的。遵式的著作除這兩本以外,還有很多其他關於淨土教的著作。在宗曉的《樂邦文類》中有相關記載。書中收集了《阿彌陀經勸持》的序文、《往生西方略傳》序、《念佛懺悔發願文》《念佛方法》《校量念佛功德》《十六觀頌》《釋華嚴賢首讚佛偈》《依修多羅立往生偈》《寫阿彌陀經施發願偈》《日觀銘》《念佛三昧詩》《錢塘勝事寄馬侍郎》《天竺別集》等著作。這些著作是否全都是遵式所著,還有待研究,但從這些文獻可知遵式的淨土教的大致傾向。

 

       遵式有關淨土教的著作很多,而且主張願生西方的淨土教著述廣為人知。《往生淨土決疑行願二門》《往生淨土懺願儀》等著作中很多都是依據《無量壽經》等善導大師曾經常使用的淨土教典。《往生淨土決疑行願二門》,是由決疑、行願二部分組成,前者就往生淨土,闡述了淨土教是大乘了義教,十念往生無疑;後者闡述了禮懺、十念、繫緣、眾福等往生淨土之行願,並舉出天臺智顗的《淨土十疑論》,在文章一開始就以通俗易懂的文字解釋了《淨土十疑論》的主要論點。根據此書所引用的經論疏來觀察遵式淨土教的大致傾向可以看出,書中大量引用了《觀無量壽經》的內容,另外還引用了《阿彌陀經》和世親的《往生論》,其他雖沒有寫出具體的經名,但對《無量壽經》的引用隨處可見,特別是對本願第十八願的引用尤為引人注目。此外還引用了《華嚴經》《般舟三昧經》《鼓音聲經》《普賢觀經》《觀經疏》(天臺)《十疑論》《起信論》《往生論》(道安)(?)《群疑論》《安樂集》《淨土慈悲集》《淨土集》等,但所展開的論述都是以被稱作淨土三部經的淨土經典為依據的。另一方面,《往生淨土懺願儀》被認為是對《往生淨土決疑行願二門》中行願部分的詳細解說,依據天臺法華懺法的形式,講述了「嚴淨道場」「方便法」「正修意」「燒香散花」「禮請法」「讚歎法」「禮佛法」「懺願法」「施遶誦法」「坐禪法」十種應修的行法。所引經論為《無量壽經》《大阿彌陀經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》《稱讚淨土經》《鼓音聲經》《大集經》《往生論》(世親)等,此處對淨土三部經系統的經典也多有引用。尤其是十種行法中的第三種「正修意」是核心行法,這一核心行法是依據世親的五念門而形成的,綜上可見遵式是依據《無量壽經》等淨土經典及天臺的《淨土十疑論》來展開其往生淨土之實踐的淨土教的。由《無量壽經》等淨土經典開示的願生西方的淨土教大都受到了善導淨土教的影響。《往生淨土決疑行願二門》要求:「念佛者向西合掌,連聲稱阿彌陀佛名,盡一氣為一念,如是十氣,其佛聲,不高不低,不緩不急;意在令心不散。」《念佛方法》中做了更具體的闡述:「今言念佛者,或專緣三十二相,繫心得定,開目閉目,常得見佛。或但稱名號,執持不散,亦於現身,而得見佛,此間現見多,是稱佛名號為上,如懷感禪師,一向稱阿彌陀佛名號,而得三昧,現前見佛。故今普示念佛之法。必須制心不令散亂。念念相續,繫緣名號,口中聲聲,喚阿彌陀佛,以心緣歷,字字分明,使心口相繫,若百聲若千聲若萬聲;若一日若二日若七日等,但是稱佛名時,無管多少,並須一心一意心口相續。如此方得一念滅八十億劫生死之罪。若不然者,滅罪良難。若恐心散,須高聲疾喚。」

 

       根據一心達至念佛三昧之境地,更以滅罪、期往生極樂為目的,為防心散亂,故勸高聲念佛。雖入念佛三昧之境地,但並不以於現身見佛為目的,而以最終見佛為目的,以一向稱阿彌陀佛名號作為往生最殊勝的行法。這裏所受到的善導的影響源自懷感。總之,以一心不亂的稱佛名為最高的行法。另外,為了往生淨土,勸一心精進修行。關於此「一心」的意義,在《往生淨土懺願儀》中云:「問:『行法既多,云何一心?』答:『有理有事,一者理一心,謂初入道場,乃至畢竟,雖涉眾事,皆是無性,不生不滅。法界一相,如法界緣,名理一心。二名事一心。謂若禮佛時,不念餘事,但專禮佛;誦經行道,亦復如是,是名事一心也。』」接著闡述了一心禮敬佛法僧,雖最終以理一心為目的,但在易修之一事上,勸專心於事一心。

 

       當遵式及山外派的天臺系統的佛教徒們在提倡受到善導教學影響的淨土教時,知禮對不知如何用天臺止觀的見解來解釋而感到苦惱。知禮是站在護持天臺智顗止觀的立場,依據心觀為宗論述淨土教的。為了契合日益薄弱的時代眾生的根機,他在五十四歲時,與道友共同創立了願生極樂的念佛施戒會,作為引導人們樹立這種觀念的方法。念佛會此後每年的二月十五日都舉行法會,持續了兩百年,從未間斷。到了宋代,念佛結社在各地蓬勃興起,具有代表性的念佛結社有:

省常的淨行社
知禮的念佛施戒會
遵式的念佛會
慧亨與妹妙圓的繫念會
宗利的繫念會
宗賾的蓮花勝會
馮楫居士的淨土會
行因、慧詢的西歸蓮社
張掄的白蓮社
師友的西資社
咸法師的白蓮社
澄江的淨土道場
王古、葛繁、馬玕等的寶積蓮社

 

       等等念佛結社,這些結社在《樂邦文類》等中都有記載。這些念佛蓮社基本上都是因為仰慕廬山慧遠的白蓮社結社念佛而創立的。知禮成立念佛施戒會的第二年,撰寫了《觀經融心解》,也許是考慮到當時日漸盛行的善導教學的影響,書中談到了應如何從原有的天臺教學的立場解釋淨土念佛。此外因為善導教學的影響巨大,又於七年後,以與山外派對抗的姿態撰寫了《觀經疏妙宗鈔》(以下稱《妙宗鈔》),用詞嚴厲地再次強調了天臺止觀的立場。天臺的基本立場是通過修一心三觀而證得三諦圓融之理,悟得生死即涅槃,煩惱即菩提,娑婆即寂光淨土,實現娑婆即淨土之妙境。知禮依據天臺疏解釋《觀無量壽經》,「觀」釋為一心三觀,所觀的佛是一體三身,以實相為體,以心觀為宗,以生善滅惡為用;教相如前所述,《觀無量壽經》雖是第三時方等教,若約頓漸則為頓教,化法以圓為頓,故為大乘圓頓之經,說明了以一心三觀為基礎的天臺的本質立場。雖然有這樣的基本立場,但在當時的天臺教界內受善導教學的強烈影響,而傾心於善導事相念佛的教徒很多,知禮也考慮到自己的根機,修理觀很不容易,就創立了念佛施戒會,即將實修的重點放在口稱念佛上。天臺智顗的四種三昧中的「常行三昧」是「步步聲聲念念唯在阿彌陀佛」,以此來讚同口稱念佛;從傳記中可知,知禮根據智顗之說,相當策勵口稱念佛。當然從天臺止觀的立場理應採用理觀,即根據十六觀去證得圓融三諦之理,但相對於事觀,理觀無疑是困難的,所以在實際的修道上都採用通過口稱以實踐觀事相的念佛。知禮考慮到這一點,試圖以正助的關係來進行解釋。《妙宗鈔》云:「須外加事懺內勤理觀,正助雙行加願要制。必於寶剎速證無生。」又云:「妙觀是正,淨業為助。正助合行,能感四種極樂國土,得見三身彌陀世尊」,以此確立了「正助雙行」「正助合行」之修道法。然雖說「正助雙行」「正助合行」,但在實際的修行中,理觀之正行有多困難,知禮本身也應有切身感受。於是《觀經融心解》云:「儻有一機未能圓照,且隨事項歷境而觀,以此繫心,豈不生彼。」又《妙宗鈔》云:「故雖事理一念同修,而理難事易。事易,故般舟三昧以三十二相為事觀,以即空假中為理觀。境觀雖乃同時修,境必先成,托境進觀,藉觀顯境,更進更顯,由凡入聖。」闡明了先行事觀之念佛,後進理觀。並作為觀三十二相的方法提出口稱念佛。雖以心觀為宗,但其中的困難,知禮自身也是承認的。在《妙宗鈔》的開篇可看到這樣的言辭:「當時,行觀門者少,談事相者多」。但知禮認為對此傾向應持批評態度,於是站在以心觀為宗的基本立場上強調了即心念佛。像智圓那樣完全口稱的事相念佛,已經失去了天臺的基本立場,知禮對此很苦惱。直接觀圓融三諦的理法並不容易,雖說娑婆即寂光淨土,但這是證悟圓融三諦之理後才能證得的,而實際上身在娑婆罪障很多,且依一心三觀的行法也不容易,所以先通過觀想阿彌陀佛的依正二報往生淨土,然後以一心三觀證得圓融三諦之理法。即「事行既勤,理觀彌進」。作為具體事行的內容,即是經常舉行結社念佛及捨身行。這些實踐無疑都是以往生極樂為目的的,都是因止觀難行且自覺根機不堪而作出的選擇。

 

       由此可見,知禮雖嚴厲地批評受善導教學影響的智圓等天臺系的學徒,但站在當時整個教界的立場,自己也承認止觀正行的修行正在逐漸衰微,並坦承作為從凡入聖之道,通過事相念佛的實踐證得圓融三諦之理,比天臺止觀的實踐更容易。知禮雖沒有直接受到善導教學的影響,而最終依據根機論,不得不以寬容的姿態認可事相念佛,並體現到了通過結社念佛來踐行稱名念佛。

 

       我們再來看一看知禮、遵式等以後的宋代天臺派的淨土教。知禮門下湧出了本如、尚賢、梵臻、仁嶽,本如門下出現了處咸、處謙、有嚴,處謙門下出了擇瑛。尚賢門下出了鑒文、繼忠、如志、中立。繼忠門下出了從義,中立門下出了道因。又梵臻門下出會賢、從諫。另一方面,遵式門下出了文昌、祖韶;祖韶門下出了慧辯、思義、元淨。其中本如這一系裏湧現出很多願生淨土者,其門下三人皆為願生淨土者。特別是有嚴與元照為同一時代人,據說元照向有嚴請教淨土教教理,從而展開了以《觀無量壽經》為核心的淨土教。在《樂邦文類》中記載了關於淨土教的著作,如《臨終自餞》《淨土修因或對》《淨土魔佛或對》《十六觀頌》《觀佛三昧頌》《懷安養故鄉詩》。書中引用《安樂集》之文如「若今之世,中下鈍根,愚迷障重,待理觀相應方生者,或少矣。」特別強調了散善之十念稱名,以知禮這一系,展開了比知禮更強的稱名往生的思想。另外,處謙門下的擇瑛也撰寫了《往生淨土十願文》《並橫豎二出》《勸修淨土頌》等著作,其中引用善導的《往生禮讚》,強調專修,展開了與天臺的身口意皆阿彌陀佛之常行三昧相融合的淨土教。又有尚賢系統的中立門下的道因也撰寫了《淨土餘說》《慶讚禮佛念疏》《念佛心要頌》等著作,書中云:「念念不生疑,聲聲皆解脫」。如此這般,特別是知禮以後的諸師們,似乎都已不再忌憚知禮的忠告,相繼成為在善導教學影響下的淨土教者。在隨後的時代裏,尚賢這一系統還出現了繼忠的最小的弟弟,宗曉、志磐。即經處元—道淵—道琛—慧詢後出了宗曉;慧詢門下經法登—元啟—宗淨後出了志磐。宗曉著《樂邦文類》《樂邦遺稿》,大力宣揚淨土教,尤其《樂邦文類》是淨土教文獻的集大成,是瞭解宋代淨土教總體形勢的最佳資料,其中還彙集了諸多現已失傳的淨土文獻,因此備受關注。此書記載的多是仰慕慧遠流之白蓮社念佛的淨土行人,收錄於冊的人中也有很多創設了念佛結社,而專修淨業。宗曉之師慧詢就是其中之一。還有因編集《佛祖統紀》而名聞遐邇的志磐撰寫了《淨土立教志》,為使寓於諸宗的淨土教獨立出來做出了巨大的貢獻。

 

       通過以上所述,我們對宋代天臺淨土教有了一個大概的瞭解,下面對宋代天臺系淨土教的特徵,特別是與善導教學的關係,作一個總結。其大致如下。知禮所展開的是天臺智顗的止觀立場的淨土教,而同門的遵式則已經展開了在善導流影響下的淨土教。知禮以後,這種趨勢變得更加明顯,且展開了融合慧遠流的淨土教。另一方面,還出現了試圖制定淨土教系譜以建立獨立的佛道的動向。宗曉在《樂邦文類》中云:「時教雖本佛說,然而洪時教者,必以天臺為始祖。律藏雖本佛制,然而張律藏者,必以南山為始祖。禪宗雖本佛心,然而傳佛心者,必以達摩為始祖。勸生淨土,故生大覺慈尊。然而使此方之人知有念佛三昧者,應以遠公為始祖。」由此可知宋代以廬山慧遠為始祖,當時已存在承認獨立的淨土教宗派的意識。《樂邦文類》接著舉出了繼承慧遠淨土教的五大法師。即以慧遠為始祖,此後直至宋代慶元五年(一一九九),凡八百年間繼承淨土教的人有善導、法照、少康、省常、宗賾五人。文中言:「此五師者,莫不仰體佛慈,大啟度門,異世同轍,皆眾良導……傳記所載,誠不可掩,以故錄之,為繼祖焉。」五位淨土教的繼承者雖處不同時代,但有著同樣的教法,至少這一時期,沒有把慧遠之淨土教與善導之淨土教看作是互不相容的,將兩者之淨土教作為中國淨土教的系譜納入了同一個系統。就此點,元照云:「又前代解釋凡有數家。隋朝慧遠法師天臺智者大師皆有章疏。唐善導和尚亦立玄義。並行於世,而各尚宗風互形廢立。故今所釋,擇善從之,必有差訛,不無紀正。」由此來看,在元照的時代,三者的淨土教是在分別流傳的,但之後又實現了三者的融合。《樂邦文類》中所列舉的慧遠以後的五位祖師都繼承了慧遠的淨土教,善導淨土教也無非是慧遠流的一種表現。但這麼說並不是有意強調某一個立場,毋寧說宋代逐漸興起的諸宗融合的潮流也影響到了淨土教,也不是要把慧遠流之淨土教與善導流之淨土教看作是各自不同的淨土教,而是將其作為一體化了淨土教來看待。此外,編纂《樂邦文類》的宗曉是四明系的人,是知禮所住持的延慶寺的首座,宗曉還編纂了作為瞭解知禮的教學所不可缺少的《四明尊者教行錄》七卷。由此可知,宗曉無疑是對知禮學風最瞭解的人,然而,就宗曉來說其展開的淨土教的態度卻與知禮的態度大相徑庭,因為知禮是對抗山外派的,並對傾向於善導流的淨土教徒持批評態度。這裏可以看出二者的不同:知禮無論如何都要站在天臺教學立場將止觀法門護持到底,而宗曉則不然。

 

結 語

       綜上所述,宋代的天臺淨土教是依據天臺智顗大師的《觀經疏》《天臺十疑論》而展開的,其間湧現出許多仰慕慧遠流的淨土教徒;另一方面,傾心於善導淨土教的傾向也十分明顯,除了山外派,山家派裏也出現了願生西方者。知禮雖對此傾向敲過警鐘,但知禮自己也不得不承認修持天臺止觀的難度,他雖然沒有直接受到善導淨土教的影響,但卻開啟了一條由凡入聖之道。而知禮之後的宋代淨土教中,諸宗融合的趨勢日益明顯,雖然站在天臺淨土教的立場,但卻主張包攝慧遠流與善導流的淨土教立場,指明了實現淨土教一體化的方向。在此可以看到宋代天臺淨土教在面對善導淨土教時的應對方式的特徵或者說是變化。

 

(佛教大學教授)

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