淨土宗文集

  1. 關於《阿彌陀經》的「執持名號」
  2. 譯經史
  3. 讀《淨土教概論》札記一則
  4. 向死而生的淨土法門
  5. 試析《觀經疏》「化前序」
  6. 曇鸞道綽樹淨土宗萬世不拔之基
  7. 曇鸞與道綽
  8. 量子力學證實:彌陀淨土真存在
  9. 淨土泛論
  10. 淨土感言
  11. 淨土教思想信仰的特徵
  12. 試論道綽時教相應的淨土判教理論
  13. 善導淨土思想特點與稱名念佛法門的流行
  14. 略論善導往生淨土的境界──「報土論」
  15. 善導念佛思想的基本內涵
  16. 善導教學與宋代淨土教──特別以對天台宗的影響為中心
  17. 宋代以後的淨土教與善導
  18. 中國淨土教之時代區分
  19. 論曇鸞的淨土思想
  20. 論《安樂集》的淨土思想
  21. 道綽淨土思想研究
  22. 日本淨土宗的判教論和中國祖師觀
  23. 道綽、善導與唐代淨土宗
  24. 淨土宗十五祖之新判
  25. 玄中寺在中國淨土宗史上地位的再檢討
  26. 玄中寺與中日佛教文化交流
  27. 淨宗二祖道綽和《安樂集》
  28. 「凡入報土」辨正──《安樂集》研學劄記之四
  29. 稱名本願探意——《安樂集》研學劄記之三
  30. 「聖道與淨土」辨析——《安樂集》研學劄記之二
  31. 「約時被機」解讀——《安樂集》研學劄記之一
  32. 再讀《往生論註》
  33. 曇鸞在淨土宗史上的地位
  34. 近代確立蓮宗十三位祖師的過程及其釋疑
  35. 玄中寺——中日佛教文化交流的黃金紐帶
  36. 穿越千年,為師作證
  37. 論善導大師的佛學思想與淨土宗的教義特徵
  38. 道綽《安樂集》的淨土思想
  39. 離業力自然入無為自然之捷徑
  40. 純正的淨土法門能使十方眾生大安心原由之探討
  41. 曇鸞大師
  42. 淨土高僧曇鸞法師的風範
  43. 論淨土宗的成立及其實際創始人的確立
  44. 慧遠與善導之念佛
  45. 辨析信願稱名求生淨土是否為「儜弱怯劣」?
  46. 曇鸞、道綽、善導三大師的淨土學說
  47. 中國淨土理論的開山者曇鸞
  48. 善導淨土思想之特色
  49. 淨土祖師曇鸞與念佛法門
  50. 善導大師的淨土思想
  51. 淨土宗的域外淵源與長安立宗及其後世傳承
  52. 日本淨土宗簡介
  53. 論淨土宗的四大特色
  54. 「人以致用.學以致用」——談談教理研究
  55. 善導「要弘二門判」辨析── 要弘二門是偽命題嗎?
  56. 自家寶藏 失而復得
  57. 鑒真大師淨土信仰探微
  58. 玄中寺與淨土宗
  59. 善導大師及其淨土思想
  60. 道綽《安樂集》探略
  61. 不測之人與不測之《註》
  62. 曇鸞大師歷史地位再探討
  63. 中國人口頭心頭的阿彌陀
淨土宗
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淨土宗文集

淨土宗十五祖之新判

中國人民大學 溫金玉教授

       淨土宗儘管在中國的佛教宗派中,是最富有民眾信仰基礎的宗派,但淨土宗並沒有現行的僧團組織,也沒有獨立的法嗣傳承,在其內部既無衣缽相傳的制度,也沒有如禪宗以心印心的師資授受。可以說,淨土宗在組織上沒有嚴格的師承世系,所以本來也無所謂祖師世系。後來有人為淨土宗排列祖師世系,亦不過是對中國宗法社會制度的回應,抑或是對禪宗等宗派的模仿。然而,淨土祖師世系一出,紛爭亦起。從歷史上來說,這段公案就未能了斷。就目前學界、教界而言,受質疑最多者亦無過於傳統之十三祖說。

 

       我們先追溯十三祖之說,現在遵奉的淨宗十三祖,是大浪淘沙、歷經宋元明清數代的逐漸推選而形成的。淨土宗立祖之說始於宋代,南宋宗曉法師(1151一1214年)在《樂邦文類》卷第三中立淨土六祖,以慧遠為始祖,次第善導、法照、少康、省常、宗賾五人繼之。爾後,宋代的志盤法師在《佛祖統紀》中,又以慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常為蓮社七祖。並說:「四明石芝曉法師,取異代同修淨業、功德高盛者,立為七祖。今故遵之,以為淨土教門之師法也。」宗曉立淨土六祖,志盤在宗曉的排名基礎上,刪除宗賾,增加了承遠與永明延壽,成為七祖。至明清之際,又增加了明代的蓮池大師為八祖。清道光間,悟開法師增推蕅益大師為九祖,省庵大師為十祖,徹悟大師為十一祖。民國年間,印光大師又改推截流大師為十祖,省庵大師、徹悟大師遞降為十一祖、十二祖。印光大師往生以後,其門人又推其為十三祖。這樣,淨宗十三祖的譜系方告圓成。這就是佛教界通行的淨土十三祖說。從這樣的祖位排列上,可以明顯地看出,無論是六祖說,還是七祖乃至十三祖說,都是推崇慧遠為初祖,而曇鸞、道綽竟未能列入。

 

       為什麼曇鸞、道綽二大師,未能列入淨土宗十三祖之中呢?這是許多人的疑問,《淨土宗教程》一書對此分析說:有人認為,曇鸞、道綽二大師的著作久已散佚,只是本世紀初楊仁山居士才從日本請回漢土,所以未列祖位。然而,如果以是否有淨宗著作為衡量淨宗祖師資格的話,這種說法似難成立。現今十三祖中,亦有不少未有著述的,如承遠、少康、省常三大師即是,或著述少份亦有多位,如法照、截流、省庵、徹悟等。印順法師對此亦有一說,認為淨土與聖道之判,即信願往生與戒定慧——聖道之別。故其弊,不重戒定慧之聖道,而以往生為純由佛力。簡言之,但須念佛,即得往生,犯戒等根機不在簡別之列。這種理論很難在中國的佛教行人中得到廣泛的認同。更多人認為,十三祖中有善導而無曇鸞、道綽,乃鑒於曇鸞、道綽、善導三大師有一明顯的傳承脈絡,故取集大成者——善導大師為代表,列為二祖,與慧遠大師交相輝映,一則自力與他力並重;一則突顯他力本願。而未把曇鸞與道綽排入十三祖之內。

 

       如何看待這一問題呢?我們以為,在中國佛教史上持名念佛更多地被鄙視為下根器者所習法門,一直不受重視。修淨土者不像學天臺止觀、華嚴圓融那麼有學問,也不像參禪者那般灑脫穎悟,而是地地道道的「平民佛教」,有時甚至被視為引導愚夫愚婦的「方便說」。中國佛教的絕大多數宗派是重義學而輕實修的。曇鸞所宣導的簡易念佛法門雖受民眾喜愛,卻得不到正統佛教的接納與重視。如在所謂「淨土三流」中,善導流就被定位為接引下根機者。而重義理、重悟解的慧遠流則被視為上根機者的修行法門。唐宋以後,禪淨雙修,或攝淨歸禪之風,甚為激烈,淨土宗的修行法門或持名念佛漫延各宗派間,成為中國佛教各派共修之基業,淨土宗在發展推廣自身的同時,也日益被別的宗派所化解,這就是所謂「寓宗」現象。淨土宗本身這種散漫的存在狀態很難為社會精英文化層所關注、所聚焦。

 

       楷定祖師,完善法系,這是知識型僧人所擅長之事,淨土宗十三祖最早與最後的確立,都是經過義學僧的推敲而定的。確立祖師的話語權是掌控在義學僧手中,他們左右著教界的輿論導向。據陳揚炯先生分析,最早為淨土宗排祖位的宗曉與志盤皆為天臺宗僧。所以在十三祖中,有天臺宗四人,禪宗二人,華嚴宗一人。由其他宗派的人來確立淨土祖師,其傾向性、宗派性以及隨意性當是不可避免的。

 

       對十三祖質疑之焦點實際最後落在了慧遠與曇鸞誰是淨土宗的真正奠基者,抑或說是初祖的問題上。目前已有多種論著對此發表新說。如陳揚炯先生就指出:「從歷史真相來說,淨土宗的真正奠基者、創始者是曇鸞而不是慧遠。曇鸞不僅是中國淨土宗的初祖,也是國際淨土教的初祖。」並認為將慧遠定為淨土宗初祖,實在是誇大了慧遠的作用。

 

       對這一問題,我們以為,古印度淨土思想在中國的弘傳與佛教在中國的整體傳入並行。作為一種外來文化,佛教的弘傳起先主要以經典翻譯為開端。據《開元釋教錄》記載,後漢靈帝光和二年(179年)支婁迦讖就譯出《般舟三昧經》,此為中國淨土經典傳譯之先聲。隨著大量經典的譯出,古印度淨土思想在中國就廣泛傳播開來。

 

       慧遠的淨土思想可以上溯至其恩師道安。道安時便篤信彌勒淨土,與弟子八人在彌勒像前立誓,願生兜率天。慧遠雖未歸信彌勒淨土,但其信仰淨土的思想卻是受到道安影響的。慧遠深信因果報應及神不滅論,在諸多淨土中選擇了彌陀淨土,組織劉遺民、雷次宗、周續之等僧俗123人共誓往生西方;約集同志寫詩著文,弘傳淨土;宣導以觀想念佛為主的念佛三昧,把般若、禪法與淨土信仰結合起來。他是彌陀信仰的實行者、組織者和宣傳者,對於彌陀信仰的流傳起了開一代新風之作用。

 

       他在《答桓玄書》中說:「人生天地之間,如白駒過隙。以此而尋,孰得久停,豈可不為將來作資?」指出人生短促、生命無常,應為來世早作準備。他在《與隱士劉遺民等書》中更明確地說:「君與諸人,並為如來賢弟子。策名神府,為日已久。徒積懷遠之興,而乏因籍之資,以此永年,豈所以勵其宿心哉?意謂六齋日,宜簡絕常務,專心空門,然後津寄之情篤,來生之計深矣。」這裏慧遠表達了要與劉遺民等人同生西方淨土的願望。在劉遺民所著《發願文》中,得以印證,《發願文》說:「維歲在攝提格,七月戊辰朔,二十八日,乙未。法師釋慧遠貞感幽奧,霜懷特發,乃延命同志息心貞信之士百有二十三人,集於廬山之陰般若雲台精舍阿彌陀佛像前,率以香華敬薦而誓焉。」這樣看來,慧遠大師以豐隆德業宣導念佛,流風餘韻,影響深遠,確為中國淨土宗的先驅者之一。

 

       但需要指出的是慧遠大師的念佛主要是依《般舟三昧經》,側重於禪觀念佛,也就是於六時中與大眾在法堂中坐禪入定,來觀想佛的相好。這種以觀想念佛為主的念佛三昧並沒有突破印度禪法的範圍,而且只為少數「上根者」所接受。日本學者高橋弘次指出:「慧遠的淨土教是以般舟三昧的定中見佛為目的,並不是易於所有人都修習的行法。」這種觀想念佛法門與日後以稱名念佛為特徵、以廣大普通百姓為基本群眾的淨土宗大異其趣,所以從思想淵源上,很難說後來的淨土祖師是繼承了慧遠。因此他去世200多年間,在淨土一系中仍默默無聞,他的彌陀思想也沒有太大影響。

 

       唐迦才在《淨土論序》中說:「上古之先匠,遠法師、謝靈運等,雖以僉期西境,終是獨善一身;後之學者,無所承習。」林元白先生在《中國淨土教史上玄中寺的地位》一文中也說:「這種念佛方法叫做觀像念佛與觀念念佛,不是至誠信仰的人是不易持久的。所以遠公以後,這一種念佛方法就有些人往風微了。」雖然後世傳說他曾在廬山邀請僧俗十八人,即所謂十八高賢立「白蓮社」,但據著名佛教史專家湯用彤先生考證,這只是後世念佛者的一種善意的附會。(詳見湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊,第十一章,中華書局出版。)儘管說慧遠只是一個一般意義上的淨土信仰者,只是一個探索彌陀信仰思想的理論先行者,但他在中國佛教史上卻是成就卓著的一代名僧。他高居廬山,培養了一大批弘法僧才,團結高層官吏及士族文人,調和佛教與儒教的矛盾,使佛教得以在中國南方流行發展,並為以後佛教中國化開拓了一條道路,影響極為深遠。

 

       就彌陀淨土信仰來說,有這樣道隆德盛、遐邇聞名的高僧來宣導,其影響自不待言。淨土宗的確立是在隋唐之時,這是沒有疑義的,但慧遠崇尚淨土,對淨土宗的形成所起的推動作用卻是應予以充分肯定。

 

       在淨土宗史上,至曇鸞大師才專重持名念佛,仰靠他力求生淨土。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中明確指出:「北方大弘淨土之業者,實為北魏之曇鸞,其影響頗大,故常推為淨土教之初祖。」從曇鸞與道綽的生平來看,他們是傾畢生精力與心血來勸導念佛的,這在淨土思想初傳期是僅有的。我們首先應正視一個歷史與現實、傳統與當代,都不可改變的事實,那就是中國淨土宗發展的理路與承繼的血脈,是沿著由曇鸞開創、道綽繼之,善導集大成的持名念佛一系而發展的。所以,在淨土祖師的位次中是應該專門予以彰顯的。

 

       然而,對慧遠與曇鸞究竟誰為初祖的問題,我們認為大可不必爭辯。如果我們覺得淨土宗傳承如同中國人家族譜系一樣嚴格,不可有絲毫錯亂,否則就會亂了輩份倫常,我們就應爭一個清楚明白。既然,淨土宗的祖師並不像其他宗派有嚴格的傳承法脈,而是由後人根據先賢之功績所排定,那麼,這裏就涉及一個技術指標以及衡量問題,還有排定者主觀因素問題。如由誰來衡量淨土祖師的「功德高盛」。我們不必去過多地討論所謂「歷史的不公正」與「許多世紀的誤解」,去感慨埋沒了曇鸞、道綽二祖的英名。因為十三祖之確立實在有其特定之因緣,不論是宗曉、志盤等的資訊不暢,還是南宋時淨土中心南移等原因,這都是無可更改的歷史事實,我們以為,任何人都無法去重寫歷史。所謂法不孤起,待緣而生,十三祖的排列自有其因緣,並非一無是處,在漫長的歲月裏,正是這些祖師猶如一顆顆璀璨的明星照亮了中國人精神信仰的星空。今天,我們重新提出這一問題,也是基於今日的因緣。

 

       慧遠對淨土思想的弘揚之功,相信是無人可以否定的,而曇鸞與道綽的立教功德亦是得到了世人的公認。我們今天應採取的態度是既尊重十三祖說的歷史淵源,也要完善淨土祖師說,而不應是急不可耐地去宣傳曇鸞、道綽,去抨擊「十三祖說」,去尋覓慧遠大師的不足,用曇鸞、道綽去取代慧遠,在中國淨土宗史上,這三位祖師各有貢獻,春蘭秋菊,各擅其美,實不可互代。我們在弘揚新說的同時,更應防止矯枉過正。同時,我們也要承認「十三祖」說取集大成者善導以代表曇鸞一系所隱含的一定的合理性。但列善導不足以彰顯曇鸞、道綽,且善導大師之被列入亦非以玄中寺僧之名,而是以長安光明寺僧身份。所以我們感到以曇鸞、道綽樹淨土宗萬世不拔之基之貢獻,實在不應只做「幕後英雄」,而以玄中寺作為根本念佛道場、作為孕育了三位功高蓋世的三祖師之基地,亦未能在歷史上享有應當之盛名。在此我們提出中國佛教淨土宗十五祖的排列,希望能夠得到教界與學界的支持。

 

       淨土宗祖師譜系的排列有一個產生、發展、完善的過程,過去有六祖、七祖、十三祖之說,今天我們可以重新楷定十五祖。同樣,再過若干時,還會排定出十六祖、十七祖,以至更多。佛土無量,佛無數,那麼,祖師也不應該是一個恒數。 基於以上考慮,我們鄭重倡議,在此歷史新紀元,我們應審視與檢討傳統十三祖說,重新楷定淨土宗祖師,確立「淨土十五祖」:

 

初祖廬山東林慧遠大師

       慧遠(334—416年),俗姓賈,雁門樓煩人,即今山西省原平市人,至今原平市茹嶽村仍有樓煩寺。據《高僧傳》記載,慧遠13歲時,隨舅父令狐氏遊學許昌、洛陽一帶,「博綜六經,尤善老莊,性度弘偉,風鑒朗拔,雖宿儒英達,莫不服其深致。」20歲時,準備過江追隨名重南北的范宣子隱居,後因戰亂,交通阻塞,未能成行。當時佛教領袖道安正在太行恒山立寺弘法,名聲顯著。慧遠攜弟弟慧持慕名而去,聽道安講《般若經》後,極為嘆服,「以為道安真吾師也。」遂與其弟落髮皈依,追隨道安。後至廬山,由江州剌史桓伊為建東林寺,南對香爐,門臨虎溪,清泉環階,白雲滿室。從此,慧遠「居廬峰三十餘年,影不出山,跡不入俗。」在他辛苦經營下,遠近歸服,佛法自隆。廬山成為南方佛教中心,慧遠也成了名重一時、澤被萬代的佛門領袖。他與劉遺民等居士結社念佛,共同發願往生西方。這樣的共修方式奠定了日後淨土宗的修行典範。

 

二祖石壁玄中曇鸞大師

       曇鸞(476—542年)南北朝時代淨土教高僧。日本尊之為淨土五祖之初祖,又尊為真宗七祖之第三祖。雁門(山西代縣)人,一說並州汶水(山西太原)人。家近五臺山,常聞神跡靈異之事,十餘歲即登山出家。苦節力學,精通諸經。嘗讀大集經,為之注解,書未成即染疾,遍求不治,乃發心求長生不死之法。往江南,於句容山訪陶弘景,從之受仙經十卷。歸途過洛陽,謁菩提流支,受得《觀無量壽經》,乃盡棄仙學而專修淨土。東魏孝靜帝尊之為「神鸞」,敕住並州大岩寺。後住汾州玄中寺,時往介山之陰聚眾講經,弘闡念佛法門,四眾欽服,為後來唐代淨土教之集大成者奠下重要基礎。著有《往生論註》二卷,其書乃世親淨土論之注釋書。另著有《讚阿彌陀佛偈》、《禮淨土十二偈》、《略論安樂淨土義》等。他創「他力本願」說,立難易二道,開持名念佛之先河。

 

三祖西河石壁道綽大師

       道綽(562—645年)隋、唐間之淨土名僧。俗姓衛。並州(今山西太原)汶水人(迦才《淨土論》卷下作並州晉陽人),是繼承北魏曇鸞一系淨土思想的大師。他十四歲時出家,對《大涅槃經》特別有所研究,曾開講二十四遍。後於太原蒙山開化寺從慧瓚(536—607年)講究空理,對禪學有很深的造詣。隋大業五年(609年),他到石壁玄中寺,見到記載曇鸞念佛往生種種瑞應的碑文極為感動,於是即捨《涅槃》講說,修習淨土行業,一心專念阿彌陀佛,觀想禮拜,精勤不斷。並為信眾開講《觀無量壽經》約二百遍,每當他講經散席,大眾歡喜讚歎,念佛的聲音響徹林谷。道綽從隋大業五年(609年)來到石壁玄中寺,至唐貞觀十九年(645年)圓寂,住持玄中寺三十餘年。由於當時玄中寺屬於西河汶水地界,所以後人尊稱道綽為「西河禪師」。所著《安樂集》二卷,立聖道、淨土二門。

 

四祖長安光明善導大師

       善導(613—681年),先於玄中寺師事道綽,修習淨土法門,道綽寂後,移住長安弘揚淨土教義。「善導可嗟今已往,化來老少皆歸向。」這是淨土宗人對善導的讚頌。善導大弘淨業,對淨土宗貢獻很大,被認為是淨土宗的實際創始人。他在長安廣行教化,稱名念佛風行天下。據《天竺往生略傳》說,善導是阿彌陀佛的化身。明代蓮池大師也說:「善導和尚,世傳彌陀化身,見其自行精嚴,利生廣博,萬代之下,猶能感發人之信心。若非彌陀亦必觀音、普賢之儔。」《瑞應刪傳》評價善導說:「佛法東行以來,未有如禪師之盛德!」

 

五祖南嶽般舟承遠大師

       承遠(712—802年)曾於衡山西南腳下弘揚念佛法門,村民受其精神感化,為其建造彌陀寺,供其講道弘法。大師的修行不重言語,只教人念佛,時人稱為「彌陀和尚」,代宗皇帝賜名「般舟道場」,法照國師言其有至德,柳宗元為其立碑,由此可見他德望之高,受世人無限推崇。

 

六祖五台竹林法照大師

       法照(767—802年)於南嶽彌陀台師事承遠,廣發弘願念佛,後得五會念佛之法,從此五會念佛的方式廣傳於世,世人亦稱其為「五會法師」。法照於五臺山大聖竹林寺建念佛三昧道場。著有《淨土五會念佛誦經觀行儀》、《淨土五會念佛略法事儀讚》等。

 

七祖新定烏龍少康大師

       少康(?—805年),貞元初,參訪洛陽白馬寺,見善導和尚《西方化導文》有感,始知與淨土有緣。後又於長安光明寺善導和尚影堂瞻禮,見善導顯聖,若有所悟。後立淨土道場,後人稱為「後善導」。

 

八祖杭州永明延壽大師

       延壽(904—975年)唐末五代吳越國人氏,大師原是一名稅官,因用公款買魚蝦放生而被判死罪,後得吳越王之寬恕,因而出家學佛。曾於智者岩做簽抉擇,從此走向禪淨雙修。禪淨雙修在當時是創新的觀念,經由大師的提倡與弘揚,漸漸為世人所知,成為後世淨土宗主要的走向。著作有《宗鏡錄》、《萬善同歸集》、《神棲贍養集》、《參禪念佛四料簡》等。

 

九祖杭州昭慶省常大師

       省常(959—1020年)錢塘人,約於宋朝初年住西湖昭慶寺,以念佛法門為主要弘化內容,並創立「淨行社」,首度將《華嚴經·淨行品》融入淨土宗的修行系統。曾刺血抄《華嚴經》,刻無量壽佛像,以此發願往生淨土。世稱「錢塘白蓮社主」。

 

十祖杭州雲棲蓮池大師

       蓮池(1535—1615年)明朝四大師之首,杭州人,年三十二歲出家,住雲棲山,世稱雲棲祩宏。一生力弘淨土,與名士曹魯川書信往返,辯論淨土要義,成為當時一件大事。分淨土經典為部、類之別,主張禪淨同歸,三教一致。著作有《往生集》等三十多種。

 

十一祖靈峰蕅益智旭大師

       智旭(1599—1655年)為明朝四大師之一,字蕅益,自號八不道人。年少時以儒學為主,讀蓮池大師所著《竹窗隨筆》,因而發心學佛。二十四歲突染重疾,持《往生咒》度過難關,從此以念佛法門為修行主力,一意求生淨土。著有《彌陀要解》等書,合編為《淨土十要》,可謂淨土思想最重要的闡釋者之一。33歲入靈峰(浙江孝豐)。兩年後造西湖寺,此後轉輾九華山等地從事宣講、著述。清順治十二年(1655年)於靈峰入滅,立塔於靈峰大殿右側,世稱靈峰大師。

 

十二祖虞山截流行策大師

       行策(1628—1682年)清代僧。江蘇宜興人,字截流。其父全昌精通儒佛,與憨山德清有親交。德清示寂後三年,全昌夢其杖錫入室,於是生行策。長而父母相繼逝世,年二十三投於武林理安寺箬庵通問門下,五載不橫臥,徹達法要;住報恩寺,受自庵瑛之勸,而修淨土,並就錢塘樵石研習天臺學,共修法華三昧,研習教義。清康熙二年(1663年),於杭州法華山之西溪河渚間結庵,專修淨業。康熙九年,住虞山普仁院,復興蓮社,學者翕然風從,使淨土宗有一派中興之勢。著有《金剛經疏記會編》十卷、《勸發真信文》、《起一心精進念佛七期規式》、《寶鏡三昧本義》、《楞嚴經勢至圓通章》等。

 

十三祖杭州梵天省庵大師

       實賢(1686—1734年)字思齊,號省庵。十五歲出家,經典過目不忘。二十四歲受具足戒,嚴持戒律,不離衣缽,日僅一食,恒不倒單。後謁禮紹曇,聽講《唯識》、《楞嚴》、《摩訶止觀》,通達天臺、法相等學說。更於真寂寺掩關三年,晝閱三藏,夕課西方佛名。後應諸方叢林之請,講經十餘載,江浙道俗皈依者甚眾。曆住鄮山阿育王寺、杭州遷林寺。晚年,絕諸外緣,結集蓮社,專修淨業,人皆稱為永明再來。著有《西方發願文注》、《續往生傳》一卷、《涅槃懺》、《勸發菩提心文》一卷等。

 

十四祖紅螺資福際醒大師

       際醒(1741—1810年)河北豐潤人,俗姓馬。字徹悟、訥堂,號夢東。少攻舉業,精通經史。二十二歲時因病而悟人生之無常,遂禮河北三聖庵之榮池出家,翌年於岫雲寺受具足戒。先後參謁香界寺之隆一、增壽寺之慧岸、心華寺之遍空、廣通寺之粹如,遍習《圓覺》、《法華》、《楞嚴》、《金剛》、《唯識》等性相之旨,並嗣粹如之法,得其禪法。其後,粹如遷往主持萬壽寺,乃繼主廣通寺,提倡禪淨雙修之道。嘉慶五年(1800年)退居紅螺山資福寺,專以淨土為說,世稱「紅螺徹悟」。恒常講演,勸人念佛,為其所化者一時遍於南北。撰有《夢東禪師遺集》等。

 

十五祖蘇州靈岩印光大師

       印光(1861—1940年)陝西合陽人,俗姓趙,名聖量,字印光,別號常慚愧僧。少治儒學,喜讀程、朱之書。曾排佛,遭目失明,繼而猛省,轉研佛典,以至誠所感,目疾獲愈。年二十一,至終南山南五台,歸依蓮華洞道純長老出家。光緒八年(1882年),掛搭湖北竹溪蓮華寺。未久,受具足戒於陝西興安雙溪寺。二十六歲,赴淨土道場紅螺山資福寺念佛,自號「繼廬山行者」,以明其志。其後,往浙江居普陀山法雨寺二十餘年,朝夕唯閱藏念佛,不求聞達。曾兩度閉關,空諸色相。民國元年(1912年),以文稿刊於佛學叢報,署名「常慚愧僧」,名震遐邇。民國七年,為募印《安士全書》而常至上海,遂駐錫太平寺,各方投函請益者甚眾,皆慈悲攝受。畢生弘揚淨土,恒示人以老實修持之道。年七十,閉關於吳縣報恩寺,初不欲見客,後始對大眾開示。曾修輯普陀、清涼、峨眉、九華等四大名山之志書。又於吳縣複建靈岩山寺。一生操守弘毅,學行俱優,感化甚廣,被譽為民國以來淨土第一尊宿。著有《印光大師文鈔》行世,為近世念佛之人不可不讀之著作。

 

(摘錄自〈玄中寺在中國淨土宗史上地位的再檢討〉)

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