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净土宗文集

淨土宗文集

  1. 中国人口头心头的阿弥陀
  2. 昙鸾大师历史地位再探讨
  3. 不测之人与不测之《注》
  4. 道绰《安乐集》探略
  5. 善导大师及其净土思想
  6. 玄中寺与净土宗
  7. 鉴真大师净土信仰探微
  8. 自家宝藏 失而复得
  9. 善导「要弘二门判」辨析── 要弘二门是伪命题吗?
  10. 「人以致用.学以致用」——谈谈教理研究
  11. 论净土宗的四大特色
  12. 日本净土宗简介
  13. 净土宗的域外渊源与长安立宗及其後世传承
  14. 善导大师的净土思想
  15. 净土祖师昙鸾与念佛法门
  16. 善导净土思想之特色
  17. 中国净土理论的开山者昙鸾
  18. 昙鸾、道绰、善导三大师的净土学说
  19. 辨析信愿称名求生净土是否为「儜弱怯劣」?
  20. 慧远与善导之念佛
  21. 论净土宗的成立及其实际创始人的确立
  22. 净土高僧昙鸾法师的风范
  23. 昙鸾大师
  24. 纯正的净土法门能使十方众生大安心原由之探讨
  25. 离业力自然入无为自然之捷径
  26. 道绰《安乐集》的净土思想
  27. 论善导大师的佛学思想与净土宗的教义特徵
  28. 穿越千年,为师作证
  29. 玄中寺——中日佛教文化交流的黄金纽带
  30. 近代确立莲宗十三位祖师的过程及其释疑
  31. 昙鸾在净土宗史上的地位
  32. 再读《往生论注》
  33. 「约时被机」解读——《安乐集》研学劄记之一
  34. 「圣道与净土」辨析——《安乐集》研学劄记之二
  35. 称名本愿探意——《安乐集》研学劄记之三
  36. 「凡入报土」辨正──《安乐集》研学劄记之四
  37. 净宗二祖道绰和《安乐集》
  38. 玄中寺与中日佛教文化交流
  39. 玄中寺在中国净土宗史上地位的再检讨
  40. 净土宗十五祖之新判
  41. 道绰、善导与唐代净土宗
  42. 日本净土宗的判教论和中国祖师观
  43. 道绰净土思想研究
  44. 论《安乐集》的净土思想
  45. 论昙鸾的净土思想
  46. 中国净土教之时代区分
  47. 宋代以後的净土教与善导
  48. 善导教学与宋代净土教──特别以对天台宗的影响为中心
  49. 善导念佛思想的基本内涵
  50. 略论善导往生净土的境界──「报土论」
  51. 善导净土思想特点与称名念佛法门的流行
  52. 试论道绰时教相应的净土判教理论
  53. 净土教思想信仰的特徵
  54. 净土感言
  55. 净土泛论
  56. 量子力学证实:弥陀净土真存在
  57. 昙鸾与道绰
  58. 昙鸾道绰树净土宗万世不拔之基
  59. 试析《观经疏》「化前序」

试析《观经疏》「化前序」

宗众法师

  摘要善导大师继承并发展了昙鸾、道绰二祖之教说,集净土教义之大成,乃净土宗之实际创立者。善导大师在疏释观经时,特别科出化前序,这一释义方法对於完善净土宗的教相判释体系,系统论述净土法门超胜余法、统摄余法,并最终确立净土法门在释尊一代时教中的出世本怀地位,进而独立城宗提供了坚实的理论支撑。

  关键字善导大师  净土宗  化前序  教相判释  出世本怀

前言

  善导大师於《观经疏》之後跋言「某今出此《观经》要义,楷定古今」。亦即善导大师认为不论是之前,亦或是与其同时代的诸师,对於《观经》的解释多有穿凿附会,曲解经意之处。於是善导大师奋笔着作《观经疏》,楷正前人错解,大彰《观经》正意,故古德赞言「善导独明佛正意」。

  由此可见,善导大师与其他大德对《观经》解释的不同之处,便是一把打开《观经》义理大门的金钥匙。针对这些不同之处进行深入比较与剖析,对於全面把握大师思想的特点以及探明《观经》的义理,毫无疑问具有决定性的的作用。尤其是善导大师对《观经》的分科,如「五分科节」「一经三序」「两会正说」等,是在关於经文结构的理解上与诸师的不同之处,更是不容忽视,而这其中又尤以化前序最具代表性。

  化前序是善导大师针对《观经》分科而特别创设的佛教名相。善导大师将一般皆判为「证信序」的「时」「主」「处」「众」四成就独立於「证信序」之外,别立一科,名为化前序。通过别立化前序,善导大师纠正了诸师对於《观经》文句结构上的一处显着的错解,显明《观经》不共诸经的特点,并进一步为完善净土宗教判学说与确立《观经》在一代时教中出世本怀经的地位打下了坚实的理论基础。

  本文以善导大师在《观经疏》中对化前序的解释为核心,结合善导大师的其他释义,并参照前人的理论成果,按照先梳理文句,後分析义理的顺序,探究化前序的教判属性以及其与出世本怀之间的关系。

一、化前序中的要点

  化前序一词,见於善导大师《观经疏・序分义》:

从「一时佛在」下至「法王子而为上首以来」,名化前序。

  「化前」指《观经》起化之前释尊所说的诸种教法,「序」意指方便,亦即《观经》正化之前所说诸教,皆为《观经》之前方便,故名为化前序。

  善导大师只把「如是我闻」一句科为《观经》之证信序,而将一般亦科为证信序的时、主、处、众四成就单独科为化前序。善导大师又将从「一时」下至「云何见极乐世界」以来的经文科为《观经》的发起序,将化前序纳入发起序的范畴之内,与禁父缘、禁母缘等六缘并列,成立《观经》「七缘发起」之义。不过虽同为发起序,却有远、近之别,即以化前序为远发起,以其他六缘为近发起,此义善导大师在标举禁父缘之科文时,别加「正明发起序」五字以显示之。

  化前序中包括四科:

初、言「一时」者,正明「起化之时」。
二、言「佛」者,此即「标定化主,简异余佛,独显释迦」意也。
三、从「在王舍城以下」,正明「如来游化之处」。
四、从「与大比丘众」下至「而为上首以来」,明「佛徒众」。

  因篇幅所限,以下将仅就其中的要点加以说明。

1.「一时」与「尔时」

  善导大师对化前序的论述,是从分析《观经》中「一时」与下文禁父缘中「尔时」的关系开始的。对此,善导大师分三段进行说明;第一段从「初言一时者」到「故名一时也」,第二段从「又一时者」到「此即以下形上意也,故曰一时」,第三段从「又言一时者」到「此即以上形下意也,故曰一时」。

  在第一段中,善导大师以「一时」统摄一代时教,从释尊常途教化的角度对「一时」加以解释。先以「众生开悟必藉因缘」和「化主临机待於时处」两句,通过时来统摄主、处、众,说明不论佛度生,亦或生受化,都需待於因缘的总原则。次分别针对「时」「处」进行广泛解释。释时言「或就日夜十二时、年月四时等,此皆是如来应机摄化时也」,以此代指一代说经之时。释处则广泛列举佛说法的处所,如「山林处」「王宫聚落处」「声闻菩萨处」「八部人天王等处」等,以此代指释尊一代说经之处。通过把处纳入时中进行考察,并分别对时、处所做的广泛解释,善导大师将释尊一代说教通通纳入「一时」中,以「一时」统摄诸教,为後文针对观经的解释做了铺垫。

  在第二、第三段中,善导大师则侧重说明《观经》中「一时」与「尔时」的关系。第二段文言:「阿闍世正起逆时,佛在何处?当此一时,如来独与二众在彼耆闍,此即以下形上意也。」第三段文言:「佛与二众於一时中,在彼耆闍,即闻阿闍世起此恶逆因缘,此即以上形下意也。」

  从整部《观经》的行文结构来看,「上」指「一时」,「下」指下文禁父缘中的「尔时」,以下尔时形上一时,以上一时形下尔时,成「一时」意。其中第二段说明释尊未闻阿闍世起逆之时,独与二众在彼耆闍的情形,侧重从未兴起《观经》正化之前的化前时来阐释「一时」的意涵;而第三段则说明释尊已闻阿闍世起恶逆因缘,侧重说明化前之「一时」即起化之「尔时」,而摄「一时」入於「尔时」。

  如果单从第二、三段的释文来看,则「上」指佛,「下」至以阿闍世为代表的恶逆之机,结合第三段中的「如来独与二众在彼耆闍」的「独」字,和第四段中的「即闻阿闍世起此恶逆因缘」的「即闻」二字,可以看出释尊出世,并不以声闻、菩萨为正所度化之机,在未兴起《观经》正化之前,不过随时随处,应彼机宜,随缘说法,释尊出世之本怀尚未彰显,所以说「独」,下文谓之「游化」;本心虽未得彰显,但欲度脱恶逆众生之大悲本心无时暂忘,只待今经化缘成熟,便可临机赴请,所以说「即闻」,下文谓之「起化」。如此机感相应,故说「一时」。善导大师在《观经疏・玄义分》中更进一步以比喻更加形象、生动地说明此意,言:「诸佛大悲於苦者,心偏愍念常没众生,是以劝归净土。亦如溺水之人急须偏救,岸上之者何用济为?」

  可见,在第二、三段中善导大师是以佛与二众在彼耆闍之时为「一时」,以阿闍世与王宫起逆之时为「尔时」,通过「以下形上」「以上形下」的解释显示《观经》中的「一时」与「尔时」在处所上虽然有「耆闍」「王宫」的不同,但在时间点上却是一致的,即异处同时。同时,也显示耆山之化乃释尊为宣说《观经》所做的准备,即「一时」乃「尔时」之前方便。

  综合第一与第二、三段来看,善导大师是运用从通入别、以别摄通的释义手法,以「尔时」代《观经》,以「一时」统摄《观经》以外的诸种教法,又进一步通过「以下形上」「以上形下」的解释将一代时处悉皆摄入《观经》之「尔时」,即此判定一代时教皆为《观经》化前之方便,显示释尊出世度生的目的在於宣说这部《观无量寿经》。

2.二尊二教

  善导大师释「佛」言:「言佛者,此即标定化主,简异余佛,独显释迦意也。」

  结合《观经疏・玄义分》开篇之「归三宝偈」中「今乘二尊教」和「序题门」中「娑婆化主(中略)广开净土之要门,安乐能人显彰别意之弘愿(「娑婆化主」指释迦佛,「安乐能人」指弥陀佛)」,可知《观经》含释迦与弥陀二尊二教。以释迦为《观经》化前之教主,即「一时」之教主;以弥陀为《观经》正化之教主,即「尔时」之教主。所以在释「佛」时,善导大师才特别「独显释迦」,标定化前之教主唯是释迦,以与《观经》正化的弥陀教主相区别。在这里特别需要注意的是要门,要门义兼两向,要门的教主虽然与化前之教的教主同为释迦,但其意趣却是指向弥陀教(弘愿),即导权归实,如善导大师在《观经疏.散善义》中释言「上来虽说定散两门之益,望佛本愿意在众生,一向专称弥陀佛名。」所以从以实摄权的角度来说,要门也从属於弥陀教,所以亦应摄入弥陀教(弘愿)之内。

3.凡夫为本

  化前序之结文言「上来虽有二众不同,广明化前序竟。」通过上文的说明可以知道,化前序除声闻众与菩萨众之「二众」之外还包括时、主、处,所以如果为与前文对应,这里应结言「上来虽有四句不同,广明化前序竟」,但这里却唯以二众作结,善导大师做这样的解释究竟有什麽意图呢?结合前文,可以至少推测出三点意图。一是为了显示化前诸教虽多,但约其对机,不过是声闻与菩萨二众而已,即以二众为化前之机,故唯以「二众」做结。二是为了显示《观经》非以释尊在世时的声闻、菩萨为正所对机,而是以韦提希和阿闍世为代表的末世凡夫为正所对机,如善导大师说「但此《观经》,佛为凡说,不干圣人」。三是为了显示以声闻和菩萨为对机而宣说的诸种经典,尚未显明释尊之出世本怀,直到宣说《观经》时释尊为度凡夫而出世的本怀才彻底得以彰显。

4.二序、三序之别

  在《观经疏・序分义》的开篇,善导大师将化前序列为发起序的第一科,与禁父缘等其他六缘并列,即「二序七缘」;但在《序分义》的末尾,善导大师却结言「初明证信序,次明化前序,後明发起序,上来虽有三序不同,总明序分竟」,将化前序从发起序中抽出,单独列为一科,与证信序和发起序并列,即「一经三序」。藉此「二序」「三序」之不同分科,善导大师先是明确了化前之释迦教与《观经》之弥陀教之间的权实关系,而後废权立实,即废释迦教,立弥陀教。

  科为二序时,将化前序纳入发起序中,显示化前序乃《观经》正说之前方便,即以化前诸教为权,以《观经》所说教法为实,这种权实的分判,具有教判的属性。科为三序时,显示《观经》之弥陀教仅凭以「厌苦缘」「欣净缘」为代表的六缘为发起便已足够,而化前之释迦教对於弥陀教来说并非必不可少,即将弥陀教与释迦教分离,将弥陀教单独立为一教,依弥陀教成立净土宗。

  综上所述,善导大师别立「化前序」,是以《观经》中「一时」与「尔时」的区别为出发点,以二教摄机的不同作为归结点。以「一时」代指化前诸教,声闻菩萨为对机;以「尔时」代指《观经》之教说,凡夫为对机。以化前诸教为末、为权,以《观经》所说教法为本、为实,摄末归本,导权归实,最终废权立实,显示释尊的出世本怀不在释迦教,而在弥陀教,此即「二尊一致」,如古德言「释迦所以兴出世,唯说弥陀本愿海。」

二、化前序与教判

  所谓「教判」,又称「判教」,乃教相判释之略称。即根据义理浅深、说时先後、应机不同、利益大小等,对佛教众多经典加以梳理、分类、会通,分判其各自的教相、宗旨、对机、行法、得益以及彼此间的关系,以组织成一个有机的整体,并对此作出解释。

  教判的目的是为了在佛教众多法门中独尊某一法门,即所谓「宗」。然而能否立宗,则要看其教判是否完善周全。这就要求所做的教判,首先必须全面,也就是要着眼於佛教之全体;其次对教判内涉及的诸种教法,必须在加以区别的基础上,进一步判明其各自之间的关系,以形成一个有机的整体。即在教判体系内,诸种法门既要能各安其位,也要能共崇所宗。

1.化前序的教判属性

  通过前文的分析已知,在科释化前序时,善导大师先是着眼於《观经》中「一时」与「尔时」的区别,以「尔时」指代《观经》,以「一时」指代《观经》化前之诸种教说,在一代时教的范围内,将《观经》与化前诸教加以区别,并分判出化前序所摄诸教与《观经》在义理上的先後顺序;继而又将化前序纳入发起序中,以化前诸教皆为发起《观经》教说而施设的前方便,藉此分判出二者在义理上的权实差别。

  具体梳理化前序的释文,可以举出六处文句作为证明化前序为教判的依据:

  一是本段科文的标目「化前序」三字,「化前」二字说明化前序所摄诸教与《观经》在义理上的先後顺序;「序」则说明二者的主从关系,以前者为从,以後者为主。

  二是将化前序纳入发起序中,说明化前序所摄诸教乃为发起《观经》而施设的前方便。

  三是具体解释「一时」时,分别就时、处做出广泛解释,以化前序统摄一代时教的所有教法。

  四是通过「以下形上」与「以上形下」的解释,对「一时」与「尔时」加以区别,并藉此显明释尊虽於「一时」中宣说种种教法,但其出世之本心并不在此,而是在「尔时」之教,即以「一时之教」为方便,独以「尔时」之教为真实。

  五是在释「佛」时,特别标定一时之教的化主唯在释迦,不在余佛,以与阿弥陀佛相区别,显明本经具含二尊二教。

  六是将「在王舍城耆闍崛山中」释为「游化处」,以与下文禁父缘中对「尔时王舍大城」所做「起化处」的判释相区别,并分别说明二处在所化机类上的不同,文言「游王城聚落为化在俗之众,游耆山等处为化出家之众」,而以在俗之众作为欲染凡夫的代表,以出家之众作为清净圣者的代表,说明释尊以度化凡夫为其出世度生之本怀。

  其中,一、三说明了化前序通摄释尊一代时教,并与《观经》相区别,二、四则侧重在说明二者之间的权实关系,五、六则分判了二尊二教以及各自所摄机类的不同。

  由此可见,善导大师所做的化前序的科释,不论是从其具体的判释方法,还是从其达到的目的来看,都完美符合教相判释的定义。

2.化前序对善导大师之前净宗教判的继承与发展

  善导大师之前,已有龙树菩萨「难易二道」、昙鸾大师「自他二力」、道绰大师「圣净二门」三种教判。

  「难易二道」之分判出自龙树菩萨的《易行品》:

佛法有无量门,如世间道,有难有易。陆道步行则苦,水道乘船则乐。
菩萨道亦如是,或有勤行精进;或有以信方便,易行疾至阿惟越致者。

  昙鸾大师在《往生论注》中进一步解释「难易二道」,做出「自他二力」之判:

难行道者,谓於五浊恶世,於无佛时,求阿毗跋致为难(中略)唯是自力,无他力持(中略)譬如陆路,步行则苦。
易行道者,谓但以信佛因缘,愿生净土,乘佛愿力,便得往生彼清净土;佛力主持,即入大乘正定之聚,正定即是阿毗跋致。譬如水路,乘船则乐。

  「圣净二门」之判出自道绰大师的《安乐集》:

依大乘圣教,良由不得二种圣法以排生死,是以不出火宅。何者为二?一谓圣道,二谓往生净土。
其圣道一种,今时难证。一由去大圣遥远,二由理深解微。是故《大集月藏经》云「我末法时中,亿亿众生起行修道,未有一人得者。」
当今末法,现是五浊恶世,唯有净土一门,可通入路。是故《大经》云「若有众生,纵令一生造恶,临命终时,十念相续,称我名字,若不生者,不取正觉。」

  三位祖师的教判在表述的方式及角度上虽然各有不同,但分判的理论基础和用意却是完全一致的,即都立足於阿弥陀佛四十八愿中的第十八愿,将一代佛法一分为二,明圣道即自力难行,净土为他力易行,对比鲜明,毫不含糊。在具体解释时则只述净土,不涉圣道,简洁明了,一目了然。这样的分判,对行人择法具有非常明确的指向性,对於引导不堪圣道自力难行之下劣凡夫,直接趋入他力易行之净土门,无疑具有非常明显的优势。

  但是,从教判理论体系的建立来说,以上三种教判只是分判出圣道与净土,然而对於二者之间孰高孰低,何为方便何为真实这一问题却并未做出理论性的回答。而这一问题若不加以说明,则於佛教诸种法门中独尊某一法门为宗这一教判的目的就无法达成,同时也易引起净土虽容易但不殊胜、圣道较净土更为殊胜、下劣根性之人才应求生净土等误解。

  而善导大师通过别立化前序,不仅继承了以上三师之教判,即以化前诸教为自力难行之圣道门,以《观经》所说为他力易行之净土门;善导大师更通过别立化前序,进一步发展了以上三师之教判,围绕说时先後与义理权实等问题,判明了圣道门与净土门之间的关系,即以圣道门为枝末、方便,以净土门为根本、真实,对圣道门与净土门之间的关系做了更为细致的说明,填补了以上三师的理论空白,同时也为净土独立成宗在教判方面建构了完备的理论体系。

  而这其中尤其值得注意的,是善导大师对二尊二教的论述。《观经》具含二尊二教,释迦显说要门,弥陀隐彰弘愿,释迦广开要门之目的在於导归弘愿,故以要门为权,以弘愿为实,释迦教之要门从属於弥陀教之弘愿。所以归根结底来说,《观经》只有弥陀一尊一教。通过二尊二教的分判,善导大师将圣道门与净土门做了根本性的区别,将净土门从圣道门中独立出来,依弥陀教开立净土宗。

3.通过化前序重新解读要弘分判

  一般认为,善导大师的「要弘分判」是在道绰大师圣净分判的基础上,进一步针对净土门所做的更为细致的判释。

  完整的要弘分判包括「要弘分判」与「要弘废立」两部分。「要弘分判」出自《观经疏》开篇的序题门:

娑婆化主,因其请故,即广开净土之要门;安乐能人,显彰别意之弘愿。
其「要门」者,即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心,散即废恶以修善,廻斯二行,求愿往生也。
言「弘愿」者,如《大经》说「一切善恶凡夫得生者,莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。」

  「要弘废立」出自《观经疏》的结尾:

上来虽说定散两门之益,望佛本愿,意在众生,一向专称弥陀佛名。

  善导大师是将净土门细分为要门与弘愿,以《观经》所说「定散二善回向求生」为要门,以《大经》所说「一向专称弥陀佛名」为弘愿。先虽开定散之要门,後还舍之,而独取弘愿念佛一行。故知要门为方便,弘愿为真实。

  但是,如果结合化前序来理解要弘分判,则可以发现要弘分判不仅仅是针对净土门的细判,更是着眼於一代时教的大判。

  要弘分判出自《玄义分》中的序题门,「序」谓预先说明,「题」指主题,亦即未对《观经》文句进行具体解释之前,预先说明《观经》的主题内容,谓之「序题」。序题门在未分判要门与弘愿之前,先对《观经》起化之前释尊说法的情形进行了说明,文句起止为从「故使大悲隐於西化」到「随缘者则皆蒙解脱」,内容涉及释尊出世化益众机,和利根众生依心起行可得解脱。这段文中的「不谓群迷性隔,乐欲不同,虽无一实之机,等有五乘之用」「渐顿则各称所宜,随缘者则皆蒙解脱」与化前序中的释文「随其时处,如来观知,不增不减,随缘受法,各益所资」在表达的意趣上是一致的。再者,序题门属玄义,化前序属文义,玄义总摄文义,文义显明玄义。序题门预先标明一经之大义,化前序则是具体的随文解释。这段文字与化前序只是表述的方式不同,但所蕴含的思想却是一致的。

  同时,善导大师在要弘分判中对要门的解释也特别值得注意,「其要门者,即此《观经》定散二门是也。」《观经》定门为十三定观,散门为三福九品,但接下来「定即息虑以凝心,散即废恶以修善」的解释却并不局限於《观经》的十三定观与三福九品,而是将其展开,总摄一切佛法修行中的定善与散善。可见善导大师在这里对要门的解释并不仅限於《观经》,而是将其展开,包括佛法中一切修行,只要「廻斯二行,求愿往生」,便皆可归入要门。进一步联系化前序可以看出,在这里,善导大师是通过要弘分判连结之前的化前序与其後的要弘废立,组织成一层层演进的、系统的教判体系,以要门总摄化前序代指的诸种教法,归入弥陀弘愿之一向专称弥陀佛名。

  通过以上的分析,可知善导大师是先通过别立化前序,明确了圣道门与净土门的权实之别,以圣道门为方便,以净土门为真实;进而由要弘分判,明确了净土门内的两种往生方法,并通过化前序的权实分别与对要门的扩展性解释,将圣道门诸行摄入要门;最後通过要弘废立,明确了要门与弘愿之间的权实关系,废舍要门,独取弘愿,於一代教行中独尊弘愿一行。逆向来说,则是以弘愿统摄要门,进一步统摄圣道门一切行法,以弘愿一向专称综揽佛教一切法门。这样既明确了佛教各种法门之间的关系,同时在这一教判体系中也能够共崇所宗。

  这一系列的分判,都是以化前序为基础、为前提作出的,正因为有了化前序,要弘分判才不仅是净土门内的细判,更是对一代时教的大判,也正因为有了化前序,弘愿念佛一行才可以总揽众行,独成一宗。

三、化前序与出世本怀

  本怀,意谓初衷、本意。释尊之出世本怀,则指释迦牟尼佛出现於此世之本意。直接宣说其出世本意之经典,则被称为「出世本怀经」。出世本怀经中所示之修行方法,则为最契合佛心之法门,亦为众生最应修习之法门。

  出世本怀这一概念,在佛教中具有重要意义,尤其对於大乘诸宗之成立,更是不可或缺的理论基础。因此,各宗围绕这一问题皆提出自宗之教说,并通过种种教判手法推尊本宗所宗之经典为出世本怀经,以圆满自宗之教义体系。如天台宗推尊《法华经》为出世本怀经,以《法华经》所示之「欲令众生开、示、悟、入佛之知见」之「一大事因缘」为释尊之出世本怀。继以「开权显实」「开迹显本」「五时八教」等释义手法及分判方式,推尊《法华经》为出世本怀经,据此成立天台宗。而善导大师则是以《无量寿经》中阿弥陀佛第十八愿为出世本怀。

  在《无量寿经》中,释尊先以「五德瑞现」显示本经将说法门之殊胜稀有,继而自说其「所以出兴於世」乃为「拯济群萌,惠以真实之利」。进而详细宣说阿弥陀佛之因中发愿与果德成就,以启众生欣慕之心。讫至经末,赞言「其有得闻彼佛名号,欢喜踊跃乃至一念,当知此人为得大利,则是具足无上功德」,显示经初所说真实之利唯在一句阿弥陀佛名号。弥陀名号有此大利无上功德,故释尊於三辈文中一一皆劝「一向专念无量寿佛名」,并於「经道灭尽」之「当来之世」,「特留此经,止住百岁」,以大彰其出世度生之本怀。

  《无量寿经》的核心义理在於阿弥陀佛四十八愿,四十八愿中又以第十八愿为根本。第十八愿言:「若我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉,唯除五逆,诽谤正法。」善导大师释言「四十八愿,一一愿言,若我得佛,十方众生,称我名号,愿生我国。下至十念,若不生者,不取正觉」「《无量寿经》四十八愿中,唯明专念弥陀名号得生」。是知释尊本怀,在於弥陀第十八愿之本愿称名。

  善导大师虽疏释《观经》,实则着眼於《无量寿经》中释尊之出世本怀文与阿弥陀佛的第十八愿,通过教相判释,依照从诸经中区别出《观经》,继而从《观经》引导入《无量寿经》的顺序,通过教相判释系统地进行论述。具体而言,善导大师先是通过别立化前序,於诸经中特别突出《观经》,以诸经为方便,以《观经》为真实,即於圣净二门中以往生极乐净土为目标的净土门为出世本怀,此即由诸经到《观经》。进而在要弘分判中详细分别往生净土的诸种行法,尤其是特别将阿弥陀佛的第十八愿引入《观经》的释义体系中,言「弘愿者,如《大经》说,一切善恶凡夫得生者,莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」;最後通过要弘废立,於诸种往生行法中独取弘愿之一向专称弥陀佛名,即以阿弥陀佛第十八愿为释尊之出世本怀,此即从《观经》到《大经》。

  如此以《无量寿经》中阿弥陀佛第十八愿为出世本怀,即是独以第十八愿为真实,则除第十八愿以外的种种教法自然皆为畅佛本怀而施设之前方便,归入化前序的范畴。所以,善导大师之所以别科化前序,是从以《无量寿经》第十八愿为释尊出世本怀这一思想出发的,而之所以特别科出化前序的目的,也是为了确立《无量寿经》第十八愿为释尊出世本怀的地位。

  由此,善导大师以《无量寿经》第十八愿作为展开《观经》释义体系的理论出发点,也以《无量寿经》第十八愿作为其归结点,通过上文提到的三重分判,系统地确立了以阿弥陀佛第十八愿所说之念佛为释尊之出世本怀的教义思想。

总 结

  以上,本文以对化前序涉及要点所做的说明为基础,系统论证了化前序的教判属性,并纵向比较了化前序与龙树、昙鸾、道绰三位祖师所做的教判,着重阐明了化前序作为教判对以上三师教判的继承与发展,进而从横向的角度通过将化前序与善导大师另一重要教判——要弘分判结合在一起进行整体解读,得出要弘分判不仅是净土宗内的细判,更是着眼於佛教全体的大判这一结论。最後,以之前对教判所作的分析为出发点,进一步梳理善导大师通过其教判,系统建构以阿弥陀佛第十八愿为释尊出世本怀这一理论体系,以期通过教判,为系统确立净土念佛法门在释尊一代时教中的出世本怀地位,提供了坚实的理论支撑。

 

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