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净土宗文集

淨土宗文集

  1. 关於《阿弥陀经》的「执持名号」
  2. 译经史
  3. 读《净土教概论》札记一则
  4. 向死而生的净土法门
  5. 试析《观经疏》「化前序」
  6. 昙鸾道绰树净土宗万世不拔之基
  7. 昙鸾与道绰
  8. 量子力学证实:弥陀净土真存在
  9. 净土泛论
  10. 净土感言
  11. 净土教思想信仰的特徵
  12. 试论道绰时教相应的净土判教理论
  13. 善导净土思想特点与称名念佛法门的流行
  14. 略论善导往生净土的境界──「报土论」
  15. 善导念佛思想的基本内涵
  16. 善导教学与宋代净土教──特别以对天台宗的影响为中心
  17. 宋代以後的净土教与善导
  18. 中国净土教之时代区分
  19. 论昙鸾的净土思想
  20. 论《安乐集》的净土思想
  21. 道绰净土思想研究
  22. 日本净土宗的判教论和中国祖师观
  23. 道绰、善导与唐代净土宗
  24. 净土宗十五祖之新判
  25. 玄中寺在中国净土宗史上地位的再检讨
  26. 玄中寺与中日佛教文化交流
  27. 净宗二祖道绰和《安乐集》
  28. 「凡入报土」辨正──《安乐集》研学劄记之四
  29. 称名本愿探意——《安乐集》研学劄记之三
  30. 「圣道与净土」辨析——《安乐集》研学劄记之二
  31. 「约时被机」解读——《安乐集》研学劄记之一
  32. 再读《往生论注》
  33. 昙鸾在净土宗史上的地位
  34. 近代确立莲宗十三位祖师的过程及其释疑
  35. 玄中寺——中日佛教文化交流的黄金纽带
  36. 穿越千年,为师作证
  37. 论善导大师的佛学思想与净土宗的教义特徵
  38. 道绰《安乐集》的净土思想
  39. 离业力自然入无为自然之捷径
  40. 纯正的净土法门能使十方众生大安心原由之探讨
  41. 昙鸾大师
  42. 净土高僧昙鸾法师的风范
  43. 论净土宗的成立及其实际创始人的确立
  44. 慧远与善导之念佛
  45. 辨析信愿称名求生净土是否为「儜弱怯劣」?
  46. 昙鸾、道绰、善导三大师的净土学说
  47. 中国净土理论的开山者昙鸾
  48. 善导净土思想之特色
  49. 净土祖师昙鸾与念佛法门
  50. 善导大师的净土思想
  51. 净土宗的域外渊源与长安立宗及其後世传承
  52. 日本净土宗简介
  53. 论净土宗的四大特色
  54. 「人以致用.学以致用」——谈谈教理研究
  55. 善导「要弘二门判」辨析── 要弘二门是伪命题吗?
  56. 自家宝藏 失而复得
  57. 鉴真大师净土信仰探微
  58. 玄中寺与净土宗
  59. 善导大师及其净土思想
  60. 道绰《安乐集》探略
  61. 不测之人与不测之《注》
  62. 昙鸾大师历史地位再探讨
  63. 中国人口头心头的阿弥陀

善导教学与宋代净土教──特别以对天台宗的影响为中心

作者/福原隆善  译者/释佛居、佛意居士

 

序言

       在唐代中国佛教中善导净土教在教学上取得了具有划时代意义的成就,不仅对当时的佛教界产生了巨大的影响,对後世特别是对宋代的佛教也产生了很大的影响,天台也不例外。在宋代,天台宗内掀起了山家、山外的争论,并持续了数十年。随着争论的发生,对天台教学的立场之争也随之凸现出来,围绕这一问题,有两种不同的观点。知礼大师立足於天台大师止观的立场,致力於教学的振兴,使天台教学更加明确化。知礼大师虽然提出了大胆的见解,却是出於护持天台教学,立足於智顗大师的止观立场而提出的。而真正加剧山家、山外争论的是宋代的净土教门人对善导教学的应对方式的问题,对立由此进一步激化。因此,本文将阐述宋代善导教学对天台教学的影响以及在此影响下的宋代净土教的发展方向及其特徵。

 

       在宋代,逐渐出现了禅、天台、华严、念佛等诸宗融合的趋势,特别是出现了禅净双修的实修法。因此,与其说净土教是以独立的形式存在,不如说是与诸宗相融合的形式在传播,天台、华严、禅、律等修行者中,不断涌现出兼修净土教的信奉者。天台系中,有遵式着的《往生净土忏愿仪》《往生净土决疑行愿二门》,知礼着的《观经疏妙宗钞》《观经融心解》,文备着的《四十八愿颂》《九品图》《十六观经科》,源清着的《观经疏显要记》,智圆着的《观经疏刊正记》《阿弥陀经疏》《阿弥陀经西资钞》,择瑛着的《净土修证仪》,宗晓着的《乐邦文类》《乐邦遗稿》,戒珠着的《净土往生传》,志磐着的《净土立教志》等着作。此外,律宗系中有戒度着的《观经义疏》《阿弥陀经闻持记》等;禅系中有延寿、宗赜所着的《万善同归集》《宗镜录》等。

 

       纵观宋代天台净土教门人的着作,其中与《观无量寿经》相关的着书甚多。山家派中,义寂的门人义通着有《天台观经记》,行靖着有《观经记》,还有前面已经提到的知礼的着作。另一方面,山外派中,晤恩的弟子源清着有《观经疏显要记》,文备着有《十六观经科》《九品图》,源清的门人智圆着有《观经疏刊正记》,全都带有《观无量寿经》的色彩。这种倾向既与天台智顗留下的《观经疏》,净影、嘉祥等留下的相关的注释有关,同时也可以从宋代天台教徒的接受形式中看出善导《观经疏》所产生的巨大影响。对山外派的影响尤为明显,而山家派的知礼则对此倾向极为排斥。对知礼而言,如何站在《观经》的立场对待善导大师的解释成为一个问题。由此看来,知礼对《观经》的观点有别於天台智顗,《观经》属於第三时方等教,认为:「体宗力用并从圆,判属顿教」,又言「今经顿者,乃於化法以圆为顿,故就韦提,即身得忍,判为顿教。」以化法的立场来看,属顿教,而以此立场来对抗善导大师的《观经疏》。然其同门遵式则着《往生净土忏愿仪》、《往生净土决疑行愿二门》,显然受到了善导教学的影响,并在天台教中展开了愿生思想。可以说宋代天台门人在很大程度上都受到了善导教学的影响,虽然方式有所不同。

 

       在善导教学影响下的天台门人中,知礼是坚定不移地坚守着天台净土教的立场的,而这与同门遵式有着极大的关系。志因、晤恩这一系统的源清、智圆属於山外派,尽管与义寂、义通这一系统有着不同的见解,但最令自认为坚守天台本来精神的知礼所难以接受的无疑是遵式倾心於善导流的净土教。知礼大师五十五岁时所着的《观经融心解》,站在天台宗的基本立场,依据「心观为宗」,详细解说了「理观念佛」。然就在此书问世後的第二年,智圆就着述了《观经疏刊正记》,遵式也发表了《往生净土忏愿仪》,并加入了在善导教学影响下的愿生思想。智圆的注疏现已失传,但在戒度所述的《灵芝观经义疏正观记》中提到:「孤山刊正记,彼亦问曰:『佛身观云是法界身入心想中,岂非理观耶?』答:『此虽一理,余皆是事,从多以判俱事观。』」

 

       由此可知,他强调「事观」这一面。当时围绕十六观的问题,是作事观解还是理观解有诸多说法,元照在《观无量寿经义疏》中言:「然古今判释互说不同,一云十六妙境无非理观,一云据经始末皆是事想,一云前後十五是事,唯第九佛身观为理。」由此判断,智圆的观点相当於第三说。智圆的《阿弥陀经疏》《显性录》仍现存於世。智圆的见解是唯心的,为事之刹那心亦具三千之法故,除心法外,色法、众生法、佛法也是一样,故主张心性体遍。又,心性不单指内心的性,无内外区别,主张非内非外。他站在这样的立场上接受了善导的影响,对念佛的理解倾向於事相念佛。

 

       让知礼感到困惑的是其同门的慈云遵式对净土教的见解。正因为是同门,所以对其未能充分理解他在《观经融心解》中阐释的以心观为宗的天台止观的立场的行为极为不满,而这一不满在七年後问世的《观经疏妙宗钞》中以批评山外派的形式表现出来,口气十分严厉。然知礼并非完全没有愿生西方的思想。《四明尊者教行录》云:「九年丙辰,时年五十七,实录云:『师年五十七,誓愿修法华忏。三年忏满,焚身供养妙经,誓生净土。』」

 

       由此可以看出他的愿生思想是法华信仰与净土信仰的集合体。而同门的遵式,在标榜天台立场的同时,一直接受着善导净土教的影响。遵式的《往生净土忏愿仪》和《往生净土决疑行愿二门》均是在善导净土教的影响下写成的。遵式的着作除这两本以外,还有很多其他关於净土教的着作。在宗晓的《乐邦文类》中有相关记载。书中收集了《阿弥陀经劝持》的序文、《往生西方略传》序、《念佛忏悔发愿文》《念佛方法》《校量念佛功德》《十六观颂》《释华严贤首赞佛偈》《依修多罗立往生偈》《写阿弥陀经施发愿偈》《日观铭》《念佛三昧诗》《钱塘胜事寄马侍郎》《天竺别集》等着作。这些着作是否全都是遵式所着,还有待研究,但从这些文献可知遵式的净土教的大致倾向。

 

       遵式有关净土教的着作很多,而且主张愿生西方的净土教着述广为人知。《往生净土决疑行愿二门》《往生净土忏愿仪》等着作中很多都是依据《无量寿经》等善导大师曾经常使用的净土教典。《往生净土决疑行愿二门》,是由决疑、行愿二部分组成,前者就往生净土,阐述了净土教是大乘了义教,十念往生无疑;後者阐述了礼忏、十念、系缘、众福等往生净土之行愿,并举出天台智顗的《净土十疑论》,在文章一开始就以通俗易懂的文字解释了《净土十疑论》的主要论点。根据此书所引用的经论疏来观察遵式净土教的大致倾向可以看出,书中大量引用了《观无量寿经》的内容,另外还引用了《阿弥陀经》和世亲的《往生论》,其他虽没有写出具体的经名,但对《无量寿经》的引用随处可见,特别是对本愿第十八愿的引用尤为引人注目。此外还引用了《华严经》《般舟三昧经》《鼓音声经》《普贤观经》《观经疏》(天台)《十疑论》《起信论》《往生论》(道安)(?)《群疑论》《安乐集》《净土慈悲集》《净土集》等,但所展开的论述都是以被称作净土三部经的净土经典为依据的。另一方面,《往生净土忏愿仪》被认为是对《往生净土决疑行愿二门》中行愿部分的详细解说,依据天台法华忏法的形式,讲述了「严净道场」「方便法」「正修意」「烧香散花」「礼请法」「赞叹法」「礼佛法」「忏愿法」「施遶诵法」「坐禅法」十种应修的行法。所引经论为《无量寿经》《大阿弥陀经》《观无量寿经》《阿弥陀经》《称赞净土经》《鼓音声经》《大集经》《往生论》(世亲)等,此处对净土三部经系统的经典也多有引用。尤其是十种行法中的第三种「正修意」是核心行法,这一核心行法是依据世亲的五念门而形成的,综上可见遵式是依据《无量寿经》等净土经典及天台的《净土十疑论》来展开其往生净土之实践的净土教的。由《无量寿经》等净土经典开示的愿生西方的净土教大都受到了善导净土教的影响。《往生净土决疑行愿二门》要求:「念佛者向西合掌,连声称阿弥陀佛名,尽一气为一念,如是十气,其佛声,不高不低,不缓不急;意在令心不散。」《念佛方法》中做了更具体的阐述:「今言念佛者,或专缘三十二相,系心得定,开目闭目,常得见佛。或但称名号,执持不散,亦於现身,而得见佛,此间现见多,是称佛名号为上,如怀感禅师,一向称阿弥陀佛名号,而得三昧,现前见佛。故今普示念佛之法。必须制心不令散乱。念念相续,系缘名号,口中声声,唤阿弥陀佛,以心缘历,字字分明,使心口相系,若百声若千声若万声;若一日若二日若七日等,但是称佛名时,无管多少,并须一心一意心口相续。如此方得一念灭八十亿劫生死之罪。若不然者,灭罪良难。若恐心散,须高声疾唤。」

 

       根据一心达至念佛三昧之境地,更以灭罪、期往生极乐为目的,为防心散乱,故劝高声念佛。虽入念佛三昧之境地,但并不以於现身见佛为目的,而以最终见佛为目的,以一向称阿弥陀佛名号作为往生最殊胜的行法。这里所受到的善导的影响源自怀感。总之,以一心不乱的称佛名为最高的行法。另外,为了往生净土,劝一心精进修行。关於此「一心」的意义,在《往生净土忏愿仪》中云:「问:『行法既多,云何一心?』答:『有理有事,一者理一心,谓初入道场,乃至毕竟,虽涉众事,皆是无性,不生不灭。法界一相,如法界缘,名理一心。二名事一心。谓若礼佛时,不念余事,但专礼佛;诵经行道,亦复如是,是名事一心也。』」接着阐述了一心礼敬佛法僧,虽最终以理一心为目的,但在易修之一事上,劝专心於事一心。

 

       当遵式及山外派的天台系统的佛教徒们在提倡受到善导教学影响的净土教时,知礼对不知如何用天台止观的见解来解释而感到苦恼。知礼是站在护持天台智顗止观的立场,依据心观为宗论述净土教的。为了契合日益薄弱的时代众生的根机,他在五十四岁时,与道友共同创立了愿生极乐的念佛施戒会,作为引导人们树立这种观念的方法。念佛会此後每年的二月十五日都举行法会,持续了两百年,从未间断。到了宋代,念佛结社在各地蓬勃兴起,具有代表性的念佛结社有:

省常的净行社
知礼的念佛施戒会
遵式的念佛会
慧亨与妹妙圆的系念会
宗利的系念会
宗赜的莲花胜会
冯楫居士的净土会
行因、慧询的西归莲社
张抡的白莲社
师友的西资社
咸法师的白莲社
澄江的净土道场
王古、葛繁、马玕等的宝积莲社

 

       等等念佛结社,这些结社在《乐邦文类》等中都有记载。这些念佛莲社基本上都是因为仰慕庐山慧远的白莲社结社念佛而创立的。知礼成立念佛施戒会的第二年,撰写了《观经融心解》,也许是考虑到当时日渐盛行的善导教学的影响,书中谈到了应如何从原有的天台教学的立场解释净土念佛。此外因为善导教学的影响巨大,又於七年後,以与山外派对抗的姿态撰写了《观经疏妙宗钞》(以下称《妙宗钞》),用词严厉地再次强调了天台止观的立场。天台的基本立场是通过修一心三观而证得三谛圆融之理,悟得生死即涅盘,烦恼即菩提,娑婆即寂光净土,实现娑婆即净土之妙境。知礼依据天台疏解释《观无量寿经》,「观」释为一心三观,所观的佛是一体三身,以实相为体,以心观为宗,以生善灭恶为用;教相如前所述,《观无量寿经》虽是第三时方等教,若约顿渐则为顿教,化法以圆为顿,故为大乘圆顿之经,说明了以一心三观为基础的天台的本质立场。虽然有这样的基本立场,但在当时的天台教界内受善导教学的强烈影响,而倾心於善导事相念佛的教徒很多,知礼也考虑到自己的根机,修理观很不容易,就创立了念佛施戒会,即将实修的重点放在口称念佛上。天台智顗的四种三昧中的「常行三昧」是「步步声声念念唯在阿弥陀佛」,以此来赞同口称念佛;从传记中可知,知礼根据智顗之说,相当策励口称念佛。当然从天台止观的立场理应采用理观,即根据十六观去证得圆融三谛之理,但相对於事观,理观无疑是困难的,所以在实际的修道上都采用通过口称以实践观事相的念佛。知礼考虑到这一点,试图以正助的关系来进行解释。《妙宗钞》云:「须外加事忏内勤理观,正助双行加愿要制。必於宝刹速证无生。」又云:「妙观是正,净业为助。正助合行,能感四种极乐国土,得见三身弥陀世尊」,以此确立了「正助双行」「正助合行」之修道法。然虽说「正助双行」「正助合行」,但在实际的修行中,理观之正行有多困难,知礼本身也应有切身感受。於是《观经融心解》云:「傥有一机未能圆照,且随事项历境而观,以此系心,岂不生彼。」又《妙宗钞》云:「故虽事理一念同修,而理难事易。事易,故般舟三昧以三十二相为事观,以即空假中为理观。境观虽乃同时修,境必先成,托境进观,藉观显境,更进更显,由凡入圣。」阐明了先行事观之念佛,後进理观。并作为观三十二相的方法提出口称念佛。虽以心观为宗,但其中的困难,知礼自身也是承认的。在《妙宗钞》的开篇可看到这样的言辞:「当时,行观门者少,谈事相者多」。但知礼认为对此倾向应持批评态度,於是站在以心观为宗的基本立场上强调了即心念佛。像智圆那样完全口称的事相念佛,已经失去了天台的基本立场,知礼对此很苦恼。直接观圆融三谛的理法并不容易,虽说娑婆即寂光净土,但这是证悟圆融三谛之理後才能证得的,而实际上身在娑婆罪障很多,且依一心三观的行法也不容易,所以先通过观想阿弥陀佛的依正二报往生净土,然後以一心三观证得圆融三谛之理法。即「事行既勤,理观弥进」。作为具体事行的内容,即是经常举行结社念佛及舍身行。这些实践无疑都是以往生极乐为目的的,都是因止观难行且自觉根机不堪而作出的选择。

 

       由此可见,知礼虽严厉地批评受善导教学影响的智圆等天台系的学徒,但站在当时整个教界的立场,自己也承认止观正行的修行正在逐渐衰微,并坦承作为从凡入圣之道,通过事相念佛的实践证得圆融三谛之理,比天台止观的实践更容易。知礼虽没有直接受到善导教学的影响,而最终依据根机论,不得不以宽容的姿态认可事相念佛,并体现到了通过结社念佛来践行称名念佛。

 

       我们再来看一看知礼、遵式等以後的宋代天台派的净土教。知礼门下涌出了本如、尚贤、梵臻、仁岳,本如门下出现了处咸、处谦、有严,处谦门下出了择瑛。尚贤门下出了鉴文、继忠、如志、中立。继忠门下出了从义,中立门下出了道因。又梵臻门下出会贤、从谏。另一方面,遵式门下出了文昌、祖韶;祖韶门下出了慧辩、思义、元净。其中本如这一系里涌现出很多愿生净土者,其门下三人皆为愿生净土者。特别是有严与元照为同一时代人,据说元照向有严请教净土教教理,从而展开了以《观无量寿经》为核心的净土教。在《乐邦文类》中记载了关於净土教的着作,如《临终自饯》《净土修因或对》《净土魔佛或对》《十六观颂》《观佛三昧颂》《怀安养故乡诗》。书中引用《安乐集》之文如「若今之世,中下钝根,愚迷障重,待理观相应方生者,或少矣。」特别强调了散善之十念称名,以知礼这一系,展开了比知礼更强的称名往生的思想。另外,处谦门下的择瑛也撰写了《往生净土十愿文》《并横竖二出》《劝修净土颂》等着作,其中引用善导的《往生礼赞》,强调专修,展开了与天台的身口意皆阿弥陀佛之常行三昧相融合的净土教。又有尚贤系统的中立门下的道因也撰写了《净土余说》《庆赞礼佛念疏》《念佛心要颂》等着作,书中云:「念念不生疑,声声皆解脱」。如此这般,特别是知礼以後的诸师们,似乎都已不再忌惮知礼的忠告,相继成为在善导教学影响下的净土教者。在随後的时代里,尚贤这一系统还出现了继忠的最小的弟弟,宗晓、志磐。即经处元—道渊—道琛—慧询後出了宗晓;慧询门下经法登—元启—宗净後出了志磐。宗晓着《乐邦文类》《乐邦遗稿》,大力宣扬净土教,尤其《乐邦文类》是净土教文献的集大成,是了解宋代净土教总体形势的最佳资料,其中还汇集了诸多现已失传的净土文献,因此备受关注。此书记载的多是仰慕慧远流之白莲社念佛的净土行人,收录於册的人中也有很多创设了念佛结社,而专修净业。宗晓之师慧询就是其中之一。还有因编集《佛祖统纪》而名闻遐迩的志磐撰写了《净土立教志》,为使寓於诸宗的净土教独立出来做出了巨大的贡献。

 

       通过以上所述,我们对宋代天台净土教有了一个大概的了解,下面对宋代天台系净土教的特徵,特别是与善导教学的关系,作一个总结。其大致如下。知礼所展开的是天台智顗的止观立场的净土教,而同门的遵式则已经展开了在善导流影响下的净土教。知礼以後,这种趋势变得更加明显,且展开了融合慧远流的净土教。另一方面,还出现了试图制定净土教系谱以建立独立的佛道的动向。宗晓在《乐邦文类》中云:「时教虽本佛说,然而洪时教者,必以天台为始祖。律藏虽本佛制,然而张律藏者,必以南山为始祖。禅宗虽本佛心,然而传佛心者,必以达摩为始祖。劝生净土,故生大觉慈尊。然而使此方之人知有念佛三昧者,应以远公为始祖。」由此可知宋代以庐山慧远为始祖,当时已存在承认独立的净土教宗派的意识。《乐邦文类》接着举出了继承慧远净土教的五大法师。即以慧远为始祖,此後直至宋代庆元五年(一一九九),凡八百年间继承净土教的人有善导、法照、少康、省常、宗赜五人。文中言:「此五师者,莫不仰体佛慈,大启度门,异世同辙,皆众良导……传记所载,诚不可掩,以故录之,为继祖焉。」五位净土教的继承者虽处不同时代,但有着同样的教法,至少这一时期,没有把慧远之净土教与善导之净土教看作是互不相容的,将两者之净土教作为中国净土教的系谱纳入了同一个系统。就此点,元照云:「又前代解释凡有数家。隋朝慧远法师天台智者大师皆有章疏。唐善导和尚亦立玄义。并行於世,而各尚宗风互形废立。故今所释,择善从之,必有差讹,不无纪正。」由此来看,在元照的时代,三者的净土教是在分别流传的,但之後又实现了三者的融合。《乐邦文类》中所列举的慧远以後的五位祖师都继承了慧远的净土教,善导净土教也无非是慧远流的一种表现。但这麽说并不是有意强调某一个立场,毋宁说宋代逐渐兴起的诸宗融合的潮流也影响到了净土教,也不是要把慧远流之净土教与善导流之净土教看作是各自不同的净土教,而是将其作为一体化了净土教来看待。此外,编纂《乐邦文类》的宗晓是四明系的人,是知礼所住持的延庆寺的首座,宗晓还编纂了作为了解知礼的教学所不可缺少的《四明尊者教行录》七卷。由此可知,宗晓无疑是对知礼学风最了解的人,然而,就宗晓来说其展开的净土教的态度却与知礼的态度大相径庭,因为知礼是对抗山外派的,并对倾向於善导流的净土教徒持批评态度。这里可以看出二者的不同:知礼无论如何都要站在天台教学立场将止观法门护持到底,而宗晓则不然。

 

结 语

       综上所述,宋代的天台净土教是依据天台智顗大师的《观经疏》《天台十疑论》而展开的,其间涌现出许多仰慕慧远流的净土教徒;另一方面,倾心於善导净土教的倾向也十分明显,除了山外派,山家派里也出现了愿生西方者。知礼虽对此倾向敲过警钟,但知礼自己也不得不承认修持天台止观的难度,他虽然没有直接受到善导净土教的影响,但却开启了一条由凡入圣之道。而知礼之後的宋代净土教中,诸宗融合的趋势日益明显,虽然站在天台净土教的立场,但却主张包摄慧远流与善导流的净土教立场,指明了实现净土教一体化的方向。在此可以看到宋代天台净土教在面对善导净土教时的应对方式的特徵或者说是变化。

 

(佛教大学教授)

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